محمد بن احمد با محمد بن منصور بن ادریس بن قاسم بن عیسی الحلی العجلی.

نامش محمد و کنیه اش ابوعبدالله و لقبش فخر الدین بوده است و به ابن ادریس معروف است و ادریس جد پدری اوست و او را بجد پدری نسبت داده اند و بنابر آنچه در بیشتر کتب آمده است از طرف مادر به شیخ طوسی منسوب و شیخ طوسی جد مادری اوست. گر چه بعضی این نسبت را قبول ندارند و می گویند از نظر وفات شیخ و ولادت ابن ادریس این امکان پذیر نیست و ممکن است که از احفاد مع الواسطه شیخ باشد انتهی[1].

در ریحانة الادب: ولادت ابن ادریس در سال 543 هـ.ق و وفاتش در سال 578 هـ.ق در سن سی و پنج سالگی واقع شده و بنا بر آنچه بخط خود ابن ادریس با سلسله نسب او دیده شده است ولادت او در سال 558 هـ.ق و تاریخ فراغ او از کتاب سرائر در سال 588 می باشد.

ولکن موافق آنچه بواسطه کفعمی از پسر خود ابن ادریس نقل شده وفات او در ظهر روز جمعه هیجدهم شوال سال 598 از هجرت در سن پنجاه و پنج سالگی واقع شده است و در نخبة المقال در ردیف محمدین گوید:

ثم ابن ادریس من الفحول / و متقن الفروع و الاصول

عنه النجیب بن نما الحلی حکی / جاء مبشراً  ـ مضی بعد البکاء

که عدد کلمه «مبشر» (543) تاریخ ولادت و عدد کمله «البکاء» (55) هم مدت عمر اوست.

 

و با ملاحظه اینکه شیخ طوسی متوفی 460 هجری است نوه بلاواسطه بودن ابن ادیس نسبت بشیخ طوسی چنانکه در لؤلؤة البحرین گفته شده دور از صحت بلکه با در نظر گرفتن تاریخ ولادت ابن ادریس عادتاً خارج از حدود امکان است[2].

در مقدمه تبیان شیخ طوسی بنام «حیاة الشیخ» در مورد بیان احفاد و ذکر فرزندان شیخ طوسی آورده شده است که غیر از شیخ ابوعلی طوسی فرزند ارجمند شیخ طوسی، از آن بزرگوار دو فرزند اناث بجای مانده است که از دانشمندان و صاحبان اجازه و از اهل روایت و حدیث و از فضلا بشمار بودند یکی از ایشان مادر عالم مشهور و بزرگوار ابن ادریس حلی صاحب کتاب سرائر است. مادر این دختر دخترِ مسعود بن ورام بن ابی فراس است.

و دختر دیگر شیخ جد مادری سید رضی الدین و سید جلال الدین مشهور به ابنی طاووس می باشد. و این دو عالم (مشهود به ابنی طاووس) از جهت قرابت برادر ابوینی هستند زیرا پدر این دو نفر سید سعید الدین ابن طاووس است و مادرشان دختر مسعود بن ورام و مادر مادر آن دو یعنی جد مادری ایشان دختر شیخ طوسی است و شیخ طوسی بهر دو دخترش اجازه روایت همه مصنفات خودش و اصحاب را داده است و در کلام متقدمین در ترجمه شیخ و احفادش از این قبیل شواهد برای اینکه ابن ادریس نوه دختری شیخ طوسی است، زیاد آورده شده است و متأخرین نیز بدون بحث و نقل ایراد و اشکالی آنها را نقل نموده اند انتهی.

ولکن بعد ها چنانکه قبلا گفته شد صحت این نسبت مورد تردید واقع گردیده و حتی بعضی آنرا با توجه به تاریخ وفات شیخ طوسی و ولادت ابن ادریس غیر ممکن دانسته اند و همنیطور راجع به ابنی طاووس.

زیرا بنا بر آنچه مورخین نوشته اند شیخ طوسی رحمه الله در سال 460  هجری وفات نموده است و حال آنکه تولد ابن ادریس در سال 543 اتفاق افتاده است و فاصله بین این دو تاریخ در حدود 87 سال است و با وجود چنین فاصله ای ما بین فوت شیخ و تولد ابن ادریس چطور ممکن است که نسبت صحیح باشد و بعلاوه در کلمات قدماء تصریح شده است که شیخ بدو دختر خود اجازه روایت داده و تا زمان بزرگی آنها در قید حیات بوده است. و بنا بر صحت این قضیه که شیخ بفرزندان خود یعنی دو دختر خود اجازه روایت داده و بلوغ و کمال آندو را درک کرده باشد. چگونه ابن ادریس می تواند فرزند بلاواسطه یکی از آن دو دختر باشد. بالجمله ابن ادریس از مفاخر علمای شیعه در اواخر قرن ششم هجرت بوده و در علوم نقلی از قبیل: فقه و اصول و تفسیر و لغت تبحر کامل داشته و صاحب نظر و از خاندان علم و دودمان کمال بوده است و  از محضر خال مفضال خود شیخ ابوعلی طوسی* و شیخ حسن بن رطبه سوراوی و شیخ عربی بن مسافر و سید ابو المکارم بن زهره استفاده نموده و به شیخ جعفر بن نما و محمد بن نما و سید فخار بن معد اجازه روایت داده و در کتب رجال و صور اجازات نام وی را در عدد اکابر مشایخ افاضل اساتید ذکر کرده اند.

وی دارای مصنفاتی است از قبیل:

1.     التعلیقات که حواشی و ایراداتی بر تفسیر تبیان شیخ طوسی بوده است و اصل نسخه آن بخط خود مؤلف در فارس بنظر شیخ حر عاملی رسیده است و ظاهر آن است که این کتاب غیر مختصر التبیانِ اوست[3] ولکن تحقیق این است که این تعلیقات همان مختصر تبیان است و مراد از آن ایرادات و اشکال و حاشیه بر تفسیر تبیان نیست و معنای تعلیق در اصل لغت بمعنی ارتباط آمده است نه اشکال و ایراد و در اینجا مراد از تعلیقات مباحثی است که مربوط بتفسیر تبیان است و اگر چه مختصر همان تفسیر باشد. و بعلاوه اینکه الآن کتاب مختصر التبیان ابن ادریس موجود است و در آخر هر قسمت و جزئی از آن کتاب عباراتی دارد که صریحاً آنرا تعلیق نامیده است از این قبیل که مواردی از آن در زیر نقل می شود:

1.     در پایان تفسیر جزء دوم فرموده است:

تم ما علق من الجزء الثانی بحمد الله و منه و توفیقه.

2.     در ابتدای تفسیر جزء چهارم چنین فرموده است:

التعلیق[4] من الجزء الرابع من التبیان الذی لأبی جعفر الطوسی رحمه الله فی تفسیر القرآن یشتمل علی بقیة المائده و سورة الانعام و بعض الاعراف.

3.     در پایان همین قسمت نوشته است:

تم التعلیق من الجزء الرابع من کتاب التبیان الخ.

4.     در پایان جزء پنجم نوشته شده است:

ثم التعلیق من الجزء الخامس من التبیان.

5.     در آخر جزء اول مختصر التبیان عباراتی نوشته شده است که صریحاً دلالت دارد بر اینکه اسم این کتاب تعلیقات است و این همات تعلیقاتی است که ابن ادریس نوشته است و گاهی به «مختصر التبیان» تعبیر شده است و آن عبارت چنین است:

هذا التعلیق من الجزء الثانی من الکتاب التبیان فی تفسیر القرآن.

و نیز: التعلیق من الجزء السادس من التبیان فی تفسیر القرآن یشتمل علی بقیة هود و سورة یوسف و سورة الرعد و سورة الحجر وسورة النحل و سورة بنی اسرائیل و بعض الکهف هکذا بخط المصنف ابن ادریس رحمه الله.

6.     تم التعلیق من الجزء السادس من  کتاب التبیان فی تفسیر القرآن.

7.     تم التعلیق من الجزء الثامن من کتاب التبیان فی تفسیر القرآن.

8.     و در آخر کتاب مختصر التبیان ابن ادریس چنین نوشته شده است:

بسم الله الرحمن الرحیم صورة خط المصنف ابن ادریس رحمه الله: تم التعلیق من الجزء التاسع من کتاب التبیان فی تفسیر القرآن و بتمامه تم کتاب المتنتخب من تفسیر القرآن و النکت المتسخرجة من کتاب التبیان و الله السمتعان و علیه التکلان. قد ذکرنا فی هذا الکتاب جملة و جیزه فی کل سورة باخض ما قدرنا علیه وبلغ وسعنا الیه و لو شرعنا فی شرح ذلک و ذکر الاقاویل لخرجنا عن الغرض المقصود و المغزی المطلوب و فیما لخصناه و اختصرناه کفایة لمن ضبط هذا الفن و یغنیه بذلک عن ما عداه و الله تعالی نسأل توفیقا وعصمة الخ[5].

عبارات مذکوره در فوق برای اثبات اینکه مراد از تعلیقات مذکوره در مؤلفات ابن ادریس همان مختصر تبیان است کافی بنظر می رسد و محلی برای تردید باقی نمی گذارد زیرا چنانکه دیدیم در موارد متعدد خود ابن ادریس مختصر خود را تعلیقه خوانده است و در لغت هم چنانکه قبلا بیان شد لازم نیست تعلیق بمعنای اشکال و ایراد باشد بلکه با اندک ارتباط از لحاظ شرح و اختصار کافی است.

2.     السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی در فقه که در ایران چاپ شده است.

3.     مختصر التبیان (قبلا بیان شد که این کتاب همان تعلیقات بر تبیان است).

و بالجمله در وصف این عالم بزرگوار در کتب عملاء عظام عباراتی آورده شده است که برای اثبات فضل و علم و کمال و مدح و توثیق او دلیل کافی و متقن است و ما بعضی از آن عبارات را برای نمونه در زیر نقل می نمائیم[6]:

1.     شهید اول رحمه الله در یکی از اجازات خود چنین نوشته است: «مصنفات الامام العلامه شیخ العلماء رئیس المذهب فخر الدین ابوعبدالله محمد بن ادریس رضی الله عنه ...» انتهی.

2.     شهید ثانی در یکی از اجازات خود چنین فرموده است: «و مرویات الشیخ الامام العلامه المحقق فخر الدین ابی عبدالله محمد بن ادریس العجلی»[7].

3.     در بحار در آن مورد که کتابهای ابن ادریس را می شمارد علامه مجلسی چنین فرموده است: «و کتاب السرائر للشیخ الفاضل الثقه العلامة محمد بن ادریس الحلی».

و در جای دیگر از بحار فرموده است: «و کتاب السرائر لا یخفی الوثوق علیه و علی مؤلفه علی اصحاب البصائر».

از عبارات منقوله در فوق که از بزرگوارانی مانند شهیدین و علامه مجلسی رحمهم الله و امثالهم صادر شده است، و آشکار می گردد که شخصیت و مقام علمی و فضل وی بر همه محرز بوده و او را از اجله علماء و روات می دانستند و بفتاوی و اقوال و ورایات او اعتماد داشته و مورد وثوق بوده است مخصوصا در عبارت بحار که تصریح بر توثیق او شده است.

و بعلاوه چنانکه نقل شده به بزرگانی چون ابن نما و سید فخار و امثالهما اجازه روایت بخشیده و خلاصه مقام علمی و فضل و کمال این دانشمند برکسی که در اقوال و مصنفات و فتاوی و تحقیقات وی نظری بنماید پوشیده نخواهد بود.

ولکن در کتب و مؤلفاتی که بعد از او بوسیله علمای اعلام و فقهای عظام برشته تحریر در آمده است، اعتراضات و ایراداتی بر فتاوی و اقوال وی وارد آورده شده است که خواه و ناخواه بعضی از آنها قابل پاسخ و بعضی مربوط به اختلاف در مبنای فقهی و قسمتی نیز وارد است و ما چند نمونه از آنها را در زیر نقل می نمائیم:

1.     منتجب الدین قمی در کتاب فهرست خود آورده است: «الشیخ محمد بن ادریس العجلی بحلة ... له تصانیف منها کتاب السرائر شاهدته بحلة و قال شیخنا سدید الدین الحمصی هو مخلط لا یعتمد علی تصنیفه».

2.     ابن داود در رجال خود چنین گوید: محمد بن ادریس الحلی العجلی کان شیخ الفقهاء بالحلة متقنا للعلوم کثیر التصانیف لکنه اعرض عن اخبار اهل البیت بالکلیة.

3.     شیخ یوسف بحرینی در کتاب لؤلؤة البحرین پس از بیان مشرب ابن ادریس در مورد ادله و اخبار چنین فرموده است: «الشیخ ابن ادریس کان فقیهاً اصولیاً بحتاً و مجتهداً صرفا و هو اول من فتح باب الطعن علی الشیخ الخ» تا اینکه می گوید:

وگرنه همه معاصرین شیخ و کسانیکه بعد از شیخ بودند غالباً بر مسلک شیخ می نمودند و محقق و علامه حلی در حق ابن ادریس طعن و تشنیع زیاد نمودند و در طی استدلال فروع عنان جدال بجانب اقوال معطوف داشته ولی براستی از مقام فضل و منزلت این مرد اغماض نتوان کرد  و اینکه در تمام مسائل فن در یک مسئله راه خطا پیمودن دلیل طعن بر او نباشد مخصوصاً در مسئله عمل به خبر وامحد که محل اختلاف اقوال بوده و جماعتی از اصحاب که پس از ابن ادریس آمده اقوال او را اختیار کرده اند و بر طریق و روش او استدلال نموده اند.

از تمام آنچه که در قدح ابن ادریس گفته شده است چنین بر می آید که علت قدح بر وی چند امراست:

1.     عمل نکردن بخبر واحد و حجت ندانستن آن زیرا ابن ادریس فقط باخباری که مفید علم باشد یعنی متواتر و یا محفوف بقرائن بوده است عمل می نموده و در موارد بسیاری از کتاب سرائر که بعداً نقل خواهد شد علت ایراد بر فتاوی شیخ را عمل شیخ بخبر واحد می داند و می گوید چون مدرک شیخ در این مسئله خبر واحد است و خبر واحد موجب علم و عمل نیست پس این فتوا مشکل است و خلاصه ابن ادریس عمل بخبر واحد را جایز نمی داند مگر بعضی از اخبار که با قرائن، مفید علم همراه بوده و یا متواتر باشد و این عقیده و روش را نمی توان بر او عیب گرفت زیرا تنها او نیست که عمل بخبر واحد را جایز نمی داند بلکه بسیاری از علمای دیگر هم آن را جایز نمی دانند مانند سید و ابن قبه چنانکه سید مصطفی تفریشی در کتاب نقد الرجال خود در مورد عبارت ابن داود در کتاب رجال خود در مورد ابن ادریس گفته است:

«لکنه اعرض عن اخبار اهل البیت بالکلیه». می فرماید لعل: ذکره (ابن ادریس) فی باب الموثقین اولی لان المشهور انه لا یعمل بخبر الواحد و هذا لایستلزم الاعراض بالکلیة و الا لانتقض بغیره مثل السید المرتضی و غیره.

و چنانچه از این عبارت نیز فهمیده می شود ابن ادریس به بعضی از اقسام خبر عمل می نموده است و بر فرض عمل ننمودن هم نمی توان بر او عیب گرفت.

در منتهی المقال در مورد عبارت ابن داود در کتاب رجال خود راجع به ابن ادریس (کان شیخ الفقهاء بالحلة متقنا للعلوم کثیر التصانیف لکنه اعرض عن اخبار اهل البیت بالکلیه) فرموده است، پوشیده نماند که این سخن از روی گزاف است نه از راه انصاف زیرا اولا ابن ادریس آن طور رکه ابن داود باو نسبت داده است از احتجاج به سنت اعراض نکرده بلکه عمل وی به بسیاری از اخبار قابل انکار نیست خصوصا بدان روایات که خود در ذیل کتاب سرائر از مصنفات ثقاه رواة و قدماء اصحاب انتخاب نموده و ثانیا اگر ترک اخبار آحاد موجب قدح و مورث طعن گردد بایستی بغیر وی نیز از اعاظم علماء و اکابر فقها زبان جسارت دراز نمود و به ذم اسلاف و مشایخ عظام و اساتید ، لب گشود چه این فتوی از خصایص و متفردات او نیست بلکه جمله ای از اجلای اصحاب را عقیدت بدینسان بوده مانند سید مرتضی و ابن قبه و ابن زهره و غیرهم[8].

2.     اشکال دیگری که بر آن بزرگوار شده است ایرادات و اشکالاتی است که بر شیخ الطائفه گرفته است و مانند سابقین که بیشتر از فتاوای شیخ پیروی می نمودند از او پیروی ننموده و بیشتر موارد بر مبنای مستقل و رای خود فتوی داده و اقوال و فتاوی شیخ را رد نموده است چه از حیث دلیل و چه از حیث استدلال و این عمل در کتاب سرائر او بسیار مکرر بوقوع پیوسته است چنانکه بعداً خواهد آمد.

و این رویه نیز انصافاً نمی تواند اشکالی بر این ادریس باشد زیرا هر مجتهدی باید بر حسب رأی  و  نظر خود فتوی دهد و اگر چه مخالف با آراء بزرگترین علمای عظام باشد گرچه ابن ادریس در این مورد  راه افراط پیموده و زیاده از حد قلم فرسائی نموده است و در استدلالاتش موارد اشکال و ایراد زیاد است و بسیاری از اشکالات و ایرادات او بر شیخ الطائفه وارد نیست چنانکه بعداً مورد آن مذکور خواهد شد.

و امور دیگری نیز باعث طعن بر ابن ادریس شده است که منشأ آن همین چند امر بود و فعلا در صدد بیان آن نیستیم و می پردازیم به بیان اختلافات و اعتراضات و ایرادات ابن ادریس در کتاب سرائر که بر جد خود شیخ الطائفه ایراد نموده است.

و چون از آنچه بیان شد بنظر می رسد که اختلاف این دو بزرگوار ناشی از اختلاف مبنای اصول آن دو از لحاظ ادله اصولی از قبیل عمل به اخبار آحاد و مانند آن می باشد  ابتدا باید مشرب آن دو را در مورد ادله اصول مخصوصا خبر واحد بیان نمود.

 

مبنی و مشرب ابن ادریس در اصول و ادله فقه

شیخ یوسف بحرینی در کتاب لؤلؤ البحرین در دنباله سخن سابق فرموده است:

«بالجمله آنچه از تتبع و تحقق و مطالعات در احوالات و کلمات و تألیفات و فتاوی ابن ادریس معلوم می شود ابن ادریس از جمیع اقسام و انواع روایات بجز بمتواترات و اخباری که مفید علم باشد عمل نمیکرده و استناد نمی جسته است و در این باب با سید مرتضی علم الهدی هم عقیده بوده است و بهمان طریق و کیفیت استدلال وی مشی می نموده است».

ابن ادریس در اوائل کتاب سرائر چنین فرماید: دلیل حکم حق و حجت فرمان  خدا از چهار طریق بیرون نباشد: نخست کلام الله. دوم سنت رسول صلی الله علیه و آله بشرط اینکه بر سبیل تواتر بدرجه ثبوت رسیده باشد، سوم اجماع، چهارم دلیل عقل هر آنگاه که در اثبات تکالیف از آن سه طریق چیزی بدست نیاوریم ادله عقلیه و اصول شرعیه را پیروی کنیم.

بنای محققین قوم نیز در بحث از مدارک احکام و مآخذ شرایع بهمین ترتیب است و هر کسی از این چهار طریق مخصوص انحراف جوید در وادی گمراهی و اشتباه گرفتار گردد خدای تعالی ما را در طلب حق و ترک باطل بتوفیق و تأیید خود مدد رساند.

سیدنا علم الهدی در جواب مسائلی که برخی از مردم از او سئوال نمودند چنین فرموده است:

بدانکه ما را در تکالیف شرعیه و نوامیس الهیه دلیلی لازم است که موجب علم و ثبوت یقین گردد زیرا اگر بر سبیل قطع و یقین بدانیم که که این حکم با مصلحت واقعیه مقارن است و بمجرد ظن بوجود مصلحت در این حکم قناعت کنیم البته در این حکم احتمال مفسدت نیز خواهیم داد چه ظن و رجحان مصلحت با احتمال فساد و مفسدت پیوسته همراه است و در نتیجه فتوی دادن و عمل نمودن بر طبق آن در نزد عقل صحیح نیست زیرا عقل اقدام بر مفسده محتمل را مانند اقدام بر مفسده معلوم قبیح می داند و ارتکاب امری را که فاعل آن از وقوع در فساد مأمون نیست مثل ارتکاب فسادِ مقطوع جایز نمی داند و ما بهمین جهت عمل بقیاس را در شریعت جایز نمی دانیم زیرا که از مشابهتِ فرع با اصل از جهتی چنانکه اصحاب رأی و عاملین به قیاس معتبر می دانند جز رجحان و ظن چیز دیگری حاصل نمی گردد و در نتیجه راه احتمال خطا و فساد هرگز مسدود نمی شود.

جمعی از مشایخ ما در این باب راه افراط پیش گرفته و خواسته اند عمل باخبار آحاد و تعبد بقیاس را در جمله محالات عقلیه و در یک ردیف بشمار آرند ولی برهان و دلیلی که برای اثبات استحاله این دو مسئله اقامه نموده اند برای اثبات مدعای آنها کافی نیست.

لکن کلام صحیح و سخن حق همان است که در این باب بفقدان دلیل شرعی بر حجیت آن دو تمسک جوئیم نه بر عدم امکان و استحاله عقلی اما اینکه بعقیده آن جماعت با آنکه بطلان آن واضع است اشاره نمودم برای آنست که معلوم و ظاهر گردد که اصحاب ما سلفا و خلفا قدیما و حدیثا از تعبد باخبار آحاد و متابعت قیاسات امتناع داشته اند و عاملین آنها را بشدت عیب می نموده اند تا جائیکه این روش از کمال ظهور و نهایت انتشار در ردیف ضروریات و در شمار بدیهیات شمرده شده است.

سپس محمد بن ادریس می فرماید: مرا که محمد بن ادریس هستم رأی و عقدیت بدینگونه است و بنای عملی خویش را بر همین روش پایه می گذارم و بر طبق همان ادله مخصوص فتوی می دهم و بر این وجه شریعت حق و  دین حنیف را پیروی می کنم و خود را بر سوادی مسطور و کلماتی مهجور متعبد نمی سازم و بجز برهان واضح و دلیل ظاهر از چیزی تقلید نمی کنم و بر اخبار آحاد همیچگاه التفات ننموده و پیروی ننمایم زیرا آنها بنیاد اسلام را بر افکندند و بیخ شریعت را برآوردند[9].

از آنچه بطور اختصار بیان گردید معلوم شد که ابن ادریس عمل بخبر واحد را جائز نمی داند و این مبنای حتمی اوست و در کتاب سرائر در موارد بسیاری بآن تصریح نموده است و بیشتر اشکال بر شیخ را بر همین پایه قرار داده است.

 

شیخ طوسی و عقیده او درباره خبر واحد*

مهمترین کتاب شیخ در اصول کتاب «عدة الاصول» اوست که حاوی مطالب فقه شیعه می باشد و آراء خود را نیز در مورد ادله احکام و حجیت آنها در آن بیان فرموده است و چون غرض ما بیان عقیده و رأی شیخ در مورد ادله احکام مخصوصا خبر واحد می باشد از این جهت سر و کار ما بیشتر با این اثر گرانبهای شیخ است و می خواهیم رأی شیخ را در مورد خبر واحد که بیشتر مورد اختلاف او با ابن ادریس در این مورد است معلوم نموده و سپس مبنای اختلافات این دو بزرگوار را در کتاب سرائر معلوم می سازیم.

شیخ در این کتاب عدة الاصول[10] خود در فصل هشتم متعرض مبحث خبر واحد شده، که قسمتی از آنرا در اینجا نقل می نمائیم:

فصل هفتم: در حقیقت خبر، و آنچه ماهیت خبر بدان منوط است و در بیان دیگر اقسام خبر. تعریف خبر: «ماصح فیه الصدق و الکذب». شیخ، این تعریف را از تعاریف دیگر بهتر دانسته است و می گوید تعریف خبر باین عبارت «ماصح فیه الصدق و الکذب» صحیح نمی باشد زیرا صحت صدق و کذب هر دو محال می باشند و بعلاوه این عریف باخباریکه احتمال کذب در آنها راه ندارد، صادق نیست مانند اخبار به توحید و صفات خداوند تعالی و یا خبریکه کذب آنها حتمی است چون اخبار شریک الباری و مثل آن.

فصل هشتم: «در اینکه بعضی از اخبار موجب حصول علم است و در کیفیت حصول علم به اخبار و اقسام آن:

شیخ می فرماید: از طائفه ای حکایت شده است که علم باخبار و حصول علم از آنرا انکار نموده اند و حصول علم را به ادراکات اختصاص داده اند ولی این مذهب بمانند مذهب سوفسطائیه که حصول علم از مشاهدات و سایر انواع ادراک را انکار نموده اند ظاهر البطلان است زیرا نفوس انسانی بمانند مشاهدات به وجود بلدان و ملوک همین طور فضایا و حکایات تاریخی از قبیل: وقایع گذشته بمانند هجرت رسول صلی الله علیه و آله و جنگهاو غزوات و دیگر امور اتفاقیه گذشته که برای ما نقل می نمایند علم پیدا می کند و اگر کسی ادعا کند که این علم ظن است و انکشاف محض نیست مسلماً ادعایی است در مقابل بدیهیه که بطلان آن ظاهر است.

اما در کیفیت حصول علم در اینجا نیز اختلافاتی وجود دارد گروهی مانند ابوالقاسم بلخی و پیروان او علم حاصل از اخبار را مکتسب دانسته اند و عده ای نیز از این مذهب پیروی نموده اند مانند شیخ مفید.

و گروهی علم حاصل از اخبار را کسبی ندانسته بلکه از فعل خداوند و ضروری الحصول می دانند چنانکه بصریان و بیشتر فقهای اشعری و ابو علی چنین عقیده دارند و این قول را اختیار نموده اند.

و گروهی نیز در این مسئله تفصیل دادند چنانکه سید مرتضی قدس سره بتفصیل قائل شد و درباره اخبار بلدان و وقایع ملوک، هجرت پیغمبر و از این قبیل امور ضرورت و اکتساب هر دو را ممکن دانسته است و در مورد معجزات پیغمبر (ص) و بسیاری از احکام اسلام و اخبار و نصوص بر ائمه و نبوت پیغمبر باستدلالی بودن آنها قائل شده است.

ابوالقاسم بلخی و پیروان او برای اثبات مذهب خویش ادله ای نقل کرده اند که دو دلیل از آنها نقل می شود:

1.     چیزهائیکه مدرک (محسوس) نیست علم ضروری بآن تعلق نخواهد گرفت.

2.     در اخبار هنگامی که مخبر به علم حاصل می شود که در ابتدا انسان در صفات و احوال مخبران تأمل و دقت نماید و آنها را مورد بررسی قرار دهد و این خود دلیل بر کسبی بودن این علم می باشد زیرا پس از تأمل در این احوال و صفات برای انسان علم حاصل می شود و بدون آن حاصل نمی شود.

شیخ در جواب دلیل اول می فرماید: به چه دلیل علم بچیزی که از حس غایب است نمی تواند ضروری باشد آیا خداوند نمی تواند نسبت بآنچه از حس غایب است، علم ایجاد کند؟ و آنرا معلوم انسان گرداند؟ این علم مانند علم مخلوق بذات خداوند نیست که «بلخی» معتقد است و بر اثر آن خدوند بقدرت بر ایجاد آن موصوف نمی گردد زیرا عقیده بلخی این است که علم به مدرکات بنا بر بعضی وجوه ممکن است فعل خداوند باشد و در نتیجه در اینصورت بناچار مقدور است در حالیکه علم ذات خداوند برمذهب او چنین نیست زیرا بهیچوجه وقوع این علم از او صحیح نیست. بنابراین چه توفیق است بین علم بمدرک هنگام ادراک و همین علم هنگام اخبار اگر ممکن است اولی فعل خداوند باشد  دومی نیز ممکن است که فعل خداوند باشد.

و در جواب دلیل دوم گفته است: که این حرف بلخی ادعائی صرف است و مخالفان قبول ندارند که علم مذکور پس از تأمل در صفات مخبران حاصل می شود بلکه عقیده دارند این علم ممکن است بدون تأمل در احوال آنان حاصل گردد.

قائلان بضروریت حصول این علم بوجوهی استدلال نموده اند که در اینجا از ذکر آنها و جواب از آنها بجهت  اینکه خارج از بحث است خودداری می گردد.

شیخ در پایان گفتار خود چون دلیلهای هیچکدام از گروهها و طرفین را تمام نمی داند بمانند استاد خود سید مرتضی بتوقف گرائیده و در مقام اثبات قول خود به دلیلهائی بقرار زیر استدلال نموده است:

1.     چون دلیل قاطعی بر درست بودن هیچیک از مذاهب و آراء وجود ندارد و ادله آنها را متکافی می داند از این جهت در مسئله توقف لازم است.

2.     چنانکه امکان دارد عالم باین اخبار پیش از شنیدن این اخبار بر حسب اتفاق و عادت بطور اجمال از صفت و حالت جماعتی که اتفاق آنان بر کذب جایز نیست، اطلاع داشته باشد و پس از شنیدن خبری از جماعتی که بر آن صفت هستند در خود بسبب علم اجمالی سابق علم حاصل نماید و در نتیجه علم او بمضمون خبر کسبی باشد همچنان ممکن است خداوند عادت بر این جاری کرده باشد که هنگام سماع و شنیدن اخبار در سماع ایجاد علم کند و در نتیجه علم او بمضمون خبر ضروری و از طرف خداوند باشد و چون دلیل قاطعی بر هیچیک از دو وجه  موجود نیست از این جهت باید هر دو وجه را تجویز نمود. شیخ طوسی در کتاب عدة الاصول برای حصول علم ضروری از اخبار شرائطی شرط نموده اند که ذیلا از قول شیخ نقل می شود:

1.     مخبرین از چهار نفر بیشتر باشند و گرنه لازم می آید که از خبر شهود زنا که چهار نفرند برای حاکم علم حاصل شود و در غیر اینصورت علم به کذب آنان حاصل کند و بسبب رد شهادت آنان اقامه حد قذف بر ایشان واجب باشد و اگر چه مخبرین در ظاهر عادل و مذکی باشند در حالیکه مسلمین بر خلاف آن اجماع نموده اند. بعضی در این مقام اعدادی را اعتبار دانسته اند از قبیل عدد 20 و گروهی دیگر عدد 70 و عده ای نیز 300 نفر را شرط کرده اند ولی مرحوم شیخ ادله ی همه این گروه را ذکر نموده و سپس با دلیل رد می نماید.

2.     مخبران به آنچه خبر داده اند بضرورت آگاه باشند زیرا اگر علم مخبران و راویان اکتسابی باشد لازم می آید در موردی که سامع خبر از این خبر علم ضروری حاصل کند حال سامع خبر وشنونده اقوی از حال راوی و مخبر باشد و این جایز نیست.

3.     شرط سوم آنکه هر عددی که خبر آن موجب حصول علم می شود باید بطور مطرد و همیشگی باشد یعنی هر عددی مانند آن در صورت تساوی موجب علم گردد و از آن علم حاصل شود زیرا در غیر این صورت انسان ایمن نیست و احتمال می دهد که از مردم کسانی باشند که از اِخبار جماعت زیاد علم حاصل نکنند و در این صورت در مورد هر جماعتی از مخبرین این احتمال وجود دارد.

4.     شرط چهارم یکی از شرایط حصول علم ضروری اینست که ذهن سامع در اثر شبهه یا تقلید و یا غیر آن به اعتقاد مخالف با مضمون خبر مسبوق نباشد زیرا اگر این شرط شرط معتبر نباشد ممکن است بگوئیم چه فرقی است بین خبر از بلدان و اخبار وارده در معجزات پیغمبر (ص). مانند حنین جذع، انشقاق قمر، تسبیح حصی و غیر از اینها، و باز چه فرقی است بین اخبار بلدان و اخبار نص بر خلافت علی علیه السلام که امامیه تنها آن را نقل کرده اند و چرا این اخبار مانند آن اخبار ضروری نباشد و مانعی ندارد که اعتقاد ذهنی مخالف، باعث شده باشد که علم ضروری از این اخبار حاصل نشود.

 

شرایط حصول علم اکتسابی از اخبار

مرحوم شیخ در اینجا شرائطی را بقرار زیر ذکر کرده است:

1.     کثرت مخبر بحدی باشد که عادتاً اتفاق آنها بر کذب محال باشد.

2.     شرط دوم اینکه جامع مشترکی در بین نباشد که موجب اجتماع آنها بر کذب گردد.

3.     شرط سوم آنکه شبهه و اشتباهی در آنچه خبر داده اند وجود نداشته باشد.

 

فصل نهم: در خبر واحد و بعضی از احکام آن

از نظام حکایت شده که بعقیده او هر خبری که با سببی همراه باشد موجب حصول علم می شود و اما ممکن است که خبر عده کثیری موجب حصول علم نگردد.

جماعتی از اهل ظاهر گفته اند که خبر واحد مطلقاً موجب حصول علم است و چه بسا این علم را علم ظاهری نامیده اند. عده ای از متکلمان و فقیهان عقیده دارند که از خبر واحد علم حاصل نمی شود و این عده نیز پس از اتفاق بر عدم حصول علم از خبر واحد در جواز عمل و عدم جواز عمل بخبر واحد اختلاف کرده اند گروهی عمل بخبر واحد را جایز ندانسته اند و عده ای دیگر عمل بخبر واحد را واجب دانسته اند.

مانعان عمل بخبر واحد بر دو گروه تقسیم می شوند. گروه اول عمل بخبر واحد را عقلاً جایز نمی دانند و گروه دوم شرعاً جایز نمی دانند بجهت نداشتن دلیل بر تعهد عمل بخبر واحد و یا بجهت وجود دلیل بر منع از عمل بخبر واحد.

کسانیکه عمل بخبر واحد را واجب دانسته اند از اینها گروهی عقلا واجب دانسته اند و گروهی شرعاً.

مرحوم شیخ خبر واحد را موجب علم نمی داند و می گوید که از آن بتنهائی علم حاصل نمی شود ولکن تعبد عمل بخبر را عقلاً جایز دانسته و شرعا هم وارد می داند و در صورتی عمل بخبر واحد را جایز می داند که در سلسله روایت آن طائفه شیعه امامیه واقع باشند و همه شرائط از قبیل عدالت و سایر اوصاف معتبره در همه افراد رواة آن موجود باشد.

شیخ در مقام استدلال بر مدعای خود و اثبات عدم حصول علم از خبر واحد چنین استدلال می کند و می گوید: که اگر خبر واحد موجب علم باشد الخ...

شیخ در مقام اثبات جواز تعبد عقلاً می فرماید تعبد بهر چیزی تابع مصالحی است که در آن چیز موجود است و همچنانکه ممکن است چیزی بنحو اطلاق دارای مصالح باشد همچنان ممکن است مصالح آن، منوط باشد به اینکه بصفتی موصوف باشد و در این صورت لازم است که شارع مقدس ما را بر خود آن شئ و بر صفتش هر دو راهنمائی نماید و بنابراین ممکن است خداوند علامتی قرار دهد و از آن علامت و قرینه دریابیم که مفاد خبر واحد مأمور به است و بدان وسیله بدانیم که راوی دارای صفتی است و بر اثر آن صفت، برای ما گمان بصادق بودنِ خبر او حاصل می شود.

شیخ در مقام تعبد بخبر واحد از راه شرع باجماع استدلال نموده است و در این مورد چنین فرموده است: «و الذی یدل علی ذلک اجماع الفرقة المحقة فانی وجدتها مجمعة علی العمل بهذه الاخبار التی رووها فی تصانیفهم و دونها فی اصولهم لایتناکرون ذلک و لایتدافعونه حتی ان واحدا منهم اذا افتی بشئ لایعرفونه سئلوه من این قلت هذا فاذا احالهم علی کتاب معروف او اصل مشهور و کان راویه ثقة لاینکر حدیثه سکتوا الامر فی ذلک و قبلوا قوله و هذه عادتهم و سجیتهم من عهد النبی صلی الله علیه و آله ومن بعده من الائمه (ع) و من زمن الصادق جعفر بن محمد (ع) الذی انتشر العلم عنه وکثرت الروایة من جهته فلولا ان العمل بهذه الاخبار کان جائزاً لما اجمعوا علی ذلک و لأنکروه لأن اجماعهم فیه معصوم لایجوز علیه الغلط و السهو (ص 51)[11].

گویا در این مورد اشکالی شده است آنگاه شیخ در جواب از این اشکال که چگونه چنین ادعائی می کنید در حالیکه از کلمات و احوالات فرقه محقه چنین معلوم می شود که به خبر واحد بمانند قیاس عمل نمی نمایند.

در جواب می فرماید: خبر واحدی که بآن عمل نمی شود خبر واحدی است که تنها از طرق مخالفان روایت شده باشد نه خبری که فرقه امامیه بطریق خود روایت کرده باشند.

اشکال دیگری نیز در این مقام وارد شده است باین طریق که چگونه می گوئید خبر واحد حجت است در حالیکه همیشه استادان و دانشمندان امامیه در مقام مناظره با مخالفان خود اظهار می داند که نباید بخبر واحد عمل نمود تا جائیکه بعضی عمل بخبر واحد را عقلاً جایز نمی دانند و بعضی می گویند دلیلی در شرع بر حجیت آن وارد نشده است و هیچکدام از آنها در این باب یعنی عمل بخبر واحد سخنی نگفته و یا کتابی تصنیف نکرده اند و شیخ در جواب این اشکال نیز چنین فرمود است:

این اشکال در موردی است که اصحاب ما با مخالفان خود در صدد مناظره و مباحثه بوده اند و آنان روایاتی مخالف با روایات خود ایشان نقل می کردند و اما در صورتی که با اهل مذهب خود بحث می کردند چنین روش و گفتاری از آنها ظاهر نشده است مگر در موردی که دلیل قطعی بر خلاف روایت در دست داشتند و بعلاوه بر فرض صحت این اشکالات مخالفت این عده چون معلوم النسب هستند اشکال ندارد.

دلیل دیگر بر حجیت خبر واحد که مرحود شیخ اقامه نموده است انیست که اگر عمل بخبر واحد جایز نباشد باید دانشمندان، مخالفان خود را که باستناد به خبر واحدی بر خلاف فتوای آنان فتوی داده اند تفسیق نمایند و از دوستی با آنان دست بردارند و از مخالطت با ایشان برائت جویند و نتیجه این معنی خصوصا بنابر آنچه که ما عقیده داریم که هر گناهی کبیره است اینست که همه طائفه امامیه و همه بزرگان و متقدمین تفسیق شوند زیرا بطور اجماع هر کسی از علما می داند که در موردی با دیگران در فتوی اختلاف دارد در حالی که همچکس با دیگران چنین رفتاری ننموده است و این نیست مگر بدینجهت که عمل بخبر واحد و سایر آنچه را که بدان عمل می کرده اند جایز می دانسته اند.

دلیل دیگری که شیخ بر مذهب خویش آورده است این است که اصحاب ما چه کوشش ها در مقام تمییز و شناخت رجال احادیث نموده اند بعضی را توثیق و گروهی را تضعیف و بعضی دیگر را قابل اعتماد  و عده ای غیر قابل اعتماد دانسته اند و برخی را مدح و دیگری را ذم نموده اند و عده ای از اهل حدیث را به اتهام در حدیث از قبیل: کذب تخلیط و مخالفت در مذهب و اعتقاد، مانند واقفیت، فطحیت و دیگر امور طعن کرده اند و حتی در این باب کتابها نوشته اند. بطوریکه هر گاه کسی از علماء حدیثی را انکار کند اسناد و روات حدیث را ملاحظه می نماید و آنرا تضعیف می نماید. این روش از دیرباز تا کنون معمول بوده و از تمام این امور معلوم می شود که اگر خبر مورد وثوق جایز العمل نباشد برای این تحقیقات وجهی نیست و این کوششها بی فایده است. پس از آن، شیخ در فصل یازدهم قرائن صحت یا بطلان اخبار را نقل می نماید سپس مراجحات اخبار متعارضه و بعد از آن حکم مراسیل را.

از این مقدار از مطالب کتاب عده که نقل شد بخوبی استفاده می شود که شیخ یکی از طرفداران حجیت خبر واحد است. ولی ابن ادریس در مقابل، بمطلق اخبار عمل نمی نماید و خبر واحد را حجت نمی داند و فقط باخباری عمل می نماید که مفید علم باشد مانند خبر متواتر و خبر محفوف بقرائن که موجب علم گردد.

 

ادله احکام از نظر علماء و اختلاف نظر آنان

از مطالعه کتب و تصانیف علمای عظام و مراجع والا مقام در موارد استنباط احکام از ادله روش استدلال آنها چنین بر می آید که گروهی فقط بآن دسته از ادله تمسک می جستند که مفید علم باحکام بوده و از راه یقین و قطع، انسان را راهنمون بفروع نماید. از قبیل قطع و خبر متواتر و دلیل عقل و هر چیز که بوسیله آن یقین باحکام پیدا شود لکن گروهی دیگر برای رسیدن بفروع و احکام الهی راه را منحصر به ادله ای که موجب قطع و یقین گردد ندانسته بلکه با اثبات حجیت ظن راههای ظنی را برای رسیدن به احکام شرع کافی دانسته و در مواردی که انسان برای اثبات حکم شرع دست رسی بادله قطعی ندارد و باب علم و علمی منسد است بادله ای که انسان باحکام شرع رهنمون است و اگر چه مفید قطع نیست استدلال نموده بر طبق مفاد ادله ظنی عمل می نمایند و بطور کلی می توان علما را از نظر تمسک بادله ظنی و عدم تمسک بآن بدو گروه تقسیم نمود نخست آنانکه برای استنباط احکام دلیلی را حجت می دانند که موجب قطع یقین باحکام گردد و ایشان بدو گروه تقسیم می شوند:

1.     اخباریان، بنظر آنها ادله احکام شرعی باید عملی باشد و استدلال بظن و اثبات احکام بنظر آنها از راه ادله ظنیه جایز نیست. بلکه آن را خلاف مذهب و موجب خروج از دین می دانند. و در عین حال می گویند تمام اخبار کتب اربعه مفید علم است و عمل بآن لازم و کافی است . اینان ظواهر قرآن را حجت ندانسته و دلیل عقل را نیز طوری وانمود می کنند که تقریباً حجت نیست و در حقیقت بنظر اخباریین دو نوع دلیل بیشتر وجود ندارد یکی اخبار کتب اربعه و دیگری اجماع و بطلان این عقیده. بر کسی پوشیده نیست و از این جهت بسیاری از علما در صدد توجیه عقیده و کلمات این گروه بر آمده اند و مراد از علم در مورد اخبار کتب اربعه را ظن قریب بعلم دانسته اند زیرا عقیده آنها بر اینکه اخبار کتب اربعه مفید علم است خلاف بدیهت است.

2.     از کسانی که ادله استنباط احکام را منحصر بادله قطعیه می دانند عده ای از اصولیین هستند و اینان در مقابل اخباریین فقط باخباری عمل می نمایند که مفید علم و قطع باشد و این دسته علم بظن چه ظن خاص و چه ظن عام را جایز ندانسته باب علم و علمی را مفتوح می دانند و فقط آن قسم از ادله را که مفید علم باشد قبول دارند. خواه در کتب اربعه و خواه در جای دیگر باشد. و می توان ابن قبه و سید مرتضی و ابن زهره و ابن ادریس را از این طبقه دانست. و در نتیجه می توان گفت مجتهدین و یا اصولیین بدو گروه تقسیم می شوند:

‌أ.        گروهی عمل بظن را جایز دانسته و بواسطه ادله ای حجیت ظن را اثبات می نمایند و بیشتر فروع احکام را از ادله ظنیه استنباط و استخراج می نمایند مانند شیخ طوسی و اکثر بلکه تمام اصولیین متأخر.

‌ب.   گروهی دیگر از مجتهدین ادله احکام را منحصر بادله قطعیه می داند و بآن اخباری نیز عمل می نمایند که مفید قطع باشد از قبیل خبر متواتر و امثال آن. مانند ابن قبه و سید و ابن زهره و ابن ادریس.

و چون شیخ الطائفه در گروه «أ» و ابن ادریس در گروه «ب» قرار گرفته اند منشأ اختلاف ابن ادریس با شیخ در بیشتر فتاوی و اعتراضات وی بر شیخ آشکار می گردد که بیشتر اشکالات ناشی از اختلاف در مشرب و مبنای این دو بزرگوار در مورد ادله احکام می باشد که در نتیجه در مورد فروع نیز اختلاف نظر و فتوی پیدا شده است.

 

شمه ای از مسائل مورد اختلاف ابن ادریس با شیخ

بطور کلی اعتراضات و ایرادات ابن ادریس بر شیخ الطائفه در کتاب سرائر را می توان باقسام زیر تقسیم نمود:

1.     اعراضات ناشی از اختلاف مبنای آن دو در مورد ادله احکام مخصوصا در مورد عمل باخبار آحاد که نمونه هائی از آن در زیر از کتاب سرائر نقل می شود.

1.     در مورد کفاره افطار عمدی ماه رمضان اگر شهرین متتابعین با یکی از عیدین و یا ایام تشریق در منی مصادف شود. چنانچه این تصادف در اثناء ماه دوم باشد لازم است پس از افطار عید و ایام تشریق مابقیه را تمام کند و اگردر ماه اول باشد باید روزه شهرین را از نو تجدید نماید .

ابن ادریس می فرماید: و شیخنا ابو جعفر اطلق ذلک فی نهایته فقال وجب علیه ان یفطر ثم لیقض یوما مکانه و لابد من القید فی هذا الحکم ... و قد اورد هذا من طریق الخبر و هو خبر الآحاد دون التواتر لان الاجماع و التواتر منعقیدن علی ان صیام العید محرم الخ.

2.     در باب تعیین وقت اخراج زکاة فطره.

هر گاه کسی بخواهد خود زکاة فطره را بصاحبانش برساند باید فقط بمستحقین زکاة بدهد و هر گاه مستحق نیافت باید آنرا نزد خود نگه دارد تا مستحق پیدا شود سپس می گوید:

و قال شیخنا ابو جعفر فی نهایته: فان لم یجد لها مستحقها من اهل معرفته جاز ان یعطی مکلفها المستضعفین من غیرهم و لا یجوز اعطائها لمن لامعرفة له الا عندالتقیَّة انتهی کلام الشیخ و هذا غیر واضح بل ضد الصواب و الصواب ما ذکره فی جمله و عقوده ... و انما اورده ایراداً من طریق اخبار الآحاد دون الأعتقاد منه و الفتیا.

3.     در کتاب حج پس از اینکه دو قول در شرایط استطاعت نقل می کند که یکی از آنها قول سید مرتضی است. ابن ادریس نیز قول موافق سید را اختیار می نماید و می گوید والذی یقوا فی نفسی و ثبت عندی وافتی به و اعتقد صحته ما ذهب الیه السید المرتضی و افتاره لانه اجماع المسلمین قاطبة.

سپس می فرماید: و ما ذهب الیه الفریق الآخر من اصحابنا (مراد شیخ است، فانهم یتعلقون باخبار آحاد لایوجب علماً و لا عملاً و لایخصص بمثلها القرآن و لا یرجع عن ظاهر التنزیل بها.

4.     در باب اینکه شخص مسافر می تواند نماز را تمام بخواند بلکه مستحب است چنین کند.

ابن ادریس می گوید مستحب است اتمام در حرمین یعنی مکه و مدینه و همچنین در مسجد کوفه و مشهد حسین (ع) بنا بقول بعضی از اصحاب ولکن اظهر و اکثر بر آنند که خبر در مورد نفس مسجدین است و جای دیگری از مدینه و مکه جایز نیست زیرا اجماع بر این مقدار دلالت دارد و این مقدار از اصل وجوب تقصیر صلاة استثنا شده است و بقیه در تحت عموم باقی است.

و همین طور نفس مسجد کوفه و مشهد حسن (ع) نه اطراف و بیرون آنها و سپس می گوید: ذهب شیخنا ابوجعفر فی کتابه الاستبصار فی الجزء الثانی الی جواز الاتمام فی المکة والمدینة و الکوفة و قال اخص ما ورد من الاخبار بالاتمام فی نفس المساجد دون ما عداها بالذکر تعظیما لها ... ثم قال محمد بن ادریس: هذا منه تعصف لاحاجة بنا الیه و تأویل بعید و اذا کنا لانعمل باخبار الاحاد و اجماعنا منعقد علی ما ذکرناه من الاتمام فی نفس المساجد المذکورة فلا یلتفت الی ما عداها.

5.     در کتاب جهاد سرائر در مورد غنیمت می گوید:

و قال بعض اصحابنا انه لیس للاعراب شئ و ان قاتلوا مع المهاجرین و هذه روایة شاذه مخالفة لاصول مذهب اصحابنا اوردها شیخنا ابوجعفر فی نهایته فی باب الزیادات و هذا یدل علی و هنها عنده لانه لاخلاف بین المسلمین ان کل من قاتل من المسلمین فانه من جملة المقاتلة و ان الغنیمة للمقاتلة و سهمه ثابت فی ذلک فلا یخرج من هذا الاجماع الا باجماع مثله او دلیل مکافئ له ولا یرجع فیه الی اخبار آحاد لا یوجب علماً و لا عملاً.

6.     در کتاب بیع سرائر در موارد جواز و عدم جواز بیع گوید:

قد روی فی بعض الاخبار اورد ذلک شیخنا فی نهایته انه ان کان ما غرسه قد اثمر کان ذلک لرب الارض و علیه للغارس ما نفقه و أجرة مثله فی عمله و هذا غیر واضح و لامستقیم لانه مناف لاصول المذهب و لما علیه کافة المسلمین لأن نفس الغرس ملک الغارس فکیف یستحق رب الارض و من ای وجه صارت له و ای دلیل علی ذلک و لا نرجع فی ذلک الی سواد مسطور و خبر واحد من اضعف اخبار الاحاد ان کان قد ورد و نترک الادلة القاهرة و الاصول الممهدة من ادلة عقل و ادلة السمع و لقد شاهدت جماعة من اصحابنا الذین عاصرتهم یخبطون فی ذلک خبطة عشواء و کل منهم یقول قولا غیر محصل لیصححوا ما لیس بصحیح کانهم وجدوه مسطورا فی کتاب الله الذی لایأتیه الباطل بین یدیه و لامن خلفه فالحمدلله علی التوفیق لاصابة الحق.

7.     در اواخر کتاب سرائر در مستطرفات از کتاب جامع بزنطی صاحب الرضا (ع) چنین است:

قال و سألته عن رجل کانت عنده ودیعة الرجل فاحتاج الیها هل یصح له ان یأخذ منها و هو مجمع علی ان یردها بغیر اذن صاحبها قال اذا کان عنده فلاباس بأن یاخذ ویرد قال محمد بن ادریس لایلتفت الی هذا الحدیث و لا الی الحدیث الذی قبله الی ان قال فلا یرجع عما یقتضیه العلم الی ما یقتضیه الظن و بعد هذا فأخبار الاحاد لایجوز العمل بها علی کل حال فی الشرعیات علی ما بیناه.

ابن ادریس در بعضی از موارد کتاب سرائر تصریح نموده است که اصلا روش امامیه بر این است که باخبار آحاد عمل نمی نمایند و برای نمونه عبارتی از کتاب سرائر را در زیر نقل می نماییم.

8.     در باب میراث مجوس گوید: اختلف اصحانبا فی میراث المجوس اذا تحاکموا علی حکام الاسلام علی ثلاثة اقوال: و پس از نقل اقوال می فرماید: و هذا القول الاخیر الذی هو ثالث الاقوال خیرة شیخنا فی نهایته و سائر کتبه ... و انما اعتمد رحمه الله علی روایة شاذة ورتهما العامة عن امیر المؤمنین ... فان کان شیخنا ابوجعفر عاملا باخبار الاحاد فلا یجوز له ان یعمل بهذه الروایة اذا سلّمنا له العمل باخبار الاحاد تسلیم جدل علی ما یقترحه و ذکره فی عدته و ان کان مخالفا لاجماع اصحابنا سلفهم و خلفهم حتی ان المخالفین من اصحاب الامقالات یذکرون فی کتبهم و مقالات اهل الآراء و المذاهب ان الشیعة  الامامیة لا تری العمل فی الشرعیات باخبار الآحاد و شیخنا المفید ذکر ذلک ایضاً فی کتاب المقالات التی صنفه و هو مذهب السید المرتضی و مقالته فی ذلک اشهر من ان تذکر و ما اظن خفی علی هذین السیدین والاوحدین  العالمین مقالة اهل مذهبهما.

از عبارات فوق کاملا بدست می آید که مبنای اعتراضات ابن ادریس بر شیخ در این مسائل اختلاف مشرب آندو در عمل به خبر واحد است.

2.     ابن ادریس بر شیخ ایراداتی در مورد تطبیق بسیاری از فتاوی شیخ با فتوای شافعی دارد. و چنانکه در بیشتر کتابهای شیخ (مانند خلاف) مشاهده می شود خیلی از موارد، فتوای شیخ با فتوای شافعی موافق و یا نزدیک بآن است. و بسیاری از اعتراضات ابن ادریس بر همین اساس است و اینک چند نمونه از آن:

1.     در باب وقت وجوب ذکوة و لوزم مضی حول در آن.

پس از بیان اینکه باید نصاب زکاة از اول سال تا دخول ماه دوازدهم باقی باشد و هر گاه قبل از دخول ماه دوازدهم تبدیل جنس شد زکاة لازم نیست.

ابن ادریس چنین گوید: و قال: شیخنا ابو جعفر ره فی بعض تصنیفاته ان بادل بجنسه بنی  علی حول المبدل و ان بادل بغیر جنسه  فلا یبنی علی حول المبدل و الصحیح ما قلنا لان هذه الطریقة تفریع المخالف و مقالته ذکره فی المبسوط و مسائل الخلاف و من المعلوم انه یذکر فی هذا الکتاب اقوال المخالفین و لایمیز قولنا من قولهم ... و ایضاً اجماعنا بخلاف ما ذهب الیه فی مبسوطه و اصول مذهبنا منا فیة لذلک.

2.     در باب تعیین وقت وقوف در مشعر الحرام گوید: وقت وقوف در مشعر از ابتدای طلوع فجر روز نحر تا طلوع شمس از همان روز است. و ذهب شیخنا ابوجعفر فی مسائل خلافه علی ان وقت المشعر لیلة العید و هو مذهب المخالفین و الأول و هو المذهب و هو اختیاره فی النهایة.

3.     در کتاب صلح در مورد اینکه صلح معامله و عقد مستقلی است ابن ادریس می گوید: و ذکر شیخنا فی مسائل الخلاف ... هذه المسئلة بناها شیخنا علی مذهب الشافعی لان الشافعی یقول ان الصلح فرع البیع الی قول الشافعی فی هذه المسئله و الصحیح خلاف ذلک.

4.     در بیع سلف در مسائل خلاف می گوید: قال محمد بن ادریس فهذه الکلام و هذا الذی ذکره مذهب المخالفین لاهل البیت (ع) لان جمیع هذه العقود الثمرة فیها للمالک الاول سواء او برت او لم تؤبر بغیر خلاف بین اصحابنا.

اما جواب از این ایراد که بعضی از فتاوی شیخ با فتوای غیر امامیه موافق است باید گفت در حقیقت نمی توان این موضوع را اشکالی بر شیخ بحساب آورد زیرا وظیفه او و آنچه  بر هر مجتهدی لازم است این است که از روی دلیل و بمفاد آن بر حسب آنچه خود استنباط می نماید فتوی دهد و نیز فتوایش مخالف اجماع نباشد و اما دیگر موافقت و یا مخالفت با غیر امامیه هیچگونه مدخلیت در صحت و برتری و عدم آن ندارد.

بلکه می توان اینرا یکی از دلیلهای بی نظری شیخ در فتوی بحساب آورد و نتیجه گرفت که شیخ همیشه در تمام موارد در فتوی تابع دلیل بوده و بآن نظر داشته است خواه مفاد آن موافق و خواه مخالف با غیر امامیه از طوایف دیگر باشد.

3.     قسم سوم از اشکالاتی که ابن ادریس در کتاب سرائر بر  شیخ ایراد نموده است اختلاف فتاوی شیخ در کتابهای مختلف اوست چنانکه ملاحظه می شود شیخ در یک مسئله در نهایه فتوائی داده است و در کتابهای دیگرش در همان مسئله فتوائی بر خلاف آن داده است و از این گونه فتاوی در کتابهای مختلف شیخ زیاد است و قابل انکار نیست و این اختلاف در بسیاری از مسائل بچشم می خورد ابن ادریس اختلاف فتاوی شیخ را در موارد متعددی از کتاب سرائر نقل نموده و او را باضطراب در فتوی نسبت داده است که یکی از دهها موارد آن مسئله شهادت بر هلال رمضان است در موردیکه  برای اثبات رمضان یا دیدن ماه دو شاهد لازم است ابن ادریس می فرماید: قال الشیخ ابوجعفر فی مسائل خلافه: مسئله لایقبل فی هلال شوال الا شاهدان و به قال جمیع الفقهاء و قال ابو ثور یثبت بشاهد واحد دلیلنا الاجماع فان خلاف ابی ثور لایعتد به و مع ذلک انقرض خلافه و سبقه الاجماع و ایضاً بشهادة الشاهدین یجوز الافطار بلاخلاف هذا آخر کلام شیخنا ابی جعفر و ذکر فی مسائل الخلاف مسالة لایوافق ما ذکره فی نهایته و لاتوافق مذهب اصحابنا و لا المسألة التی حکیناها عنه قبل هذا من ان علامة شهر رمضان و وجوب الصوم احد شیئین اما رؤیة الهلال او شهادة شاهدین ... الی ان قال: و هذا یدل علی اضطراب التفوی و القول عنده فی المسئلة و فی اختلاف اقواله فیها ما فیه فلینصف من یقف علی قولی هذا و یطرح التقلید جانبا و ذکر القدیم و المتقدم.

اما جواب از این اشکال، از وجوه مختلفی داده شده است و بعضی گفته اند که علتِ اختلاف و تبدیل رای شیخ مطالعات زیاد و تحقیق او در مطالب علمی است و چون همیشه بتحقیق و تدقیق و استنباط و استدلال و بررسی ادله احکام اشتغال داشته است و همیشه در حال پیشرفت و ترقی بدرجات عالیه علم بوده است در نتیجه بموازات تعمق در علوم و تعمق در مسائل، آراء او نیز در مسائل تغییر می نموده و از رأی قبلی خود ترقی می کرده و صاحب رأی جدیدی می شده است ودر حالت جمود در فتوی  و بقاء در سطح ابتدایی و اوائل خود باقی نبوده و همه تغییرات در فتاوی از ایشان بر این روش بوقوع پیوسته است. و این تغییر تابع رایی است که شیخ از دلیل استباط می نموده است و بر مجتهد است که آنچه بنظرش می رسد و استنباط می نماید بر وفق آن، فتوی دهد و در این صورت این تغییر دلیل بر دقت و تحقیق دائمی شیخ است نه اینکه اشکالی بر شیخ باشد.

جوابهای دیگری نیز داده شده است که از بیان آن خودداری می شود.

4.     قسم چهارم از اشکالات ابن ادریس بر شیخ که درسرائر تکرار یا عباراتی محفوف بطعن بیان نموده است و آن قضیه پیرویِ دانشمندان معاصر شیخ و بعد از زمان شیخ تا مدت زیادی از فتاوی و آراء شیخ است و چنانکه مشهور و در کتب نیز مسطور است بیشتر بلکه تمام دانشمندان معاصر شیخ و بعد از او تا مدتی از وی پیروی می کردند و عمل آنها جنبه تقلید بخود گرفته بوده است و گویا باب اجتهاد بعد از شیخ، مسدود شد ابن ادریس علاوه بر اینکه اول کسی بود که این رویه را نادیده گرفت و باب مخالفت با شیخ را افتتاح نمود بکسانی که چنین روش را دنبال می کردند و دست از تقلید بر نمی داشتند سخت حمله نمود و آنها را مقلد خوانده چنانکه در اول کتاب سرائر تصریح می نماید که تقدم و تأخر از حیث زمان علت فضل و برتری نیست و چه بسا متأخر که بر متقدم فضیلت پیدا کند و بر مطلبی آگاه گردد که متقدم آنرا نداند و بالعکس و چیزی جز دلیل نباید راهنمای انسان باشد از جمله سخن وی در رمضان است که قبلا نقل گردید و چون این موضوع یعنی (پیروی معاصرین شیخ از شیخ) نزد همه معلوم است احتیاج به بیان بیشتر ندارد.

اما جواب از این اشکال: البته این اشکال بر معاصرین و اشخاص بعد از شیخ از دانشمندان وارد است نه بر شیخ ولی چرا معاصرین شیخ و دانشمندان بعد از او از اجتهاد و فتوی خودداری کرده اند با اینکه بر هر مجتهدی است که پس از استجماع شرایط اجتهاد، بآنچه که وظیفه دارد (استنباط احکام شرعی از ادله آن) عمل نماید و در این راه دیگر مخالفت و موافقت مجتهد دیگری نمی تواند مانع کار او گردد و یا اینکه فتوی او را تغییر دهد باوجود این چرا فقها و مجتهدین معاصر و بعد از شیخ تا مدتی چنین نکردند احتمالاتی در بین است که در زیر بیان می شود:

1.     خود را با مقایسه با شیخ مجتهد نمی دانستند و از این جهت هم در بیشتر موارد در جواب اینکه چرا بر خلاف شیخ فتوی ندادند گفته اند بواسطه عظمت و جلالت شیخ و مقام علمی او.

2.     شاید بر حسب اتفاق بیشتر آراء مجتهدین معاصر و بعد از او مطابق رأی شیخ بوده است مخصوصا که شیخ در بیشتر مسائل آراء مختلفی دارد.

3.     چون تمام آن دانشمندان اگر خود را هم مجتهد می دانستند ولی شیخ را اعلم و از خود بمراتب برتر می دانستند بنابراین اظهار اجتهاد بر آنها لازم نبوده و برای احترام بشیخ اظهار نمی نمودند گر چه بفتوای خود عمل می کردند. لیکن بنابر اینکه احتمالات مذکوره مورد قبول واقع نگردد باید اذعان نمود که اشکال ابن ادریس در این مورد تا اندازه ای بر دانشمندان وارد است.

 

نسبتهای ناصحیح ابن ادریس بر شیخ

ابن ادریس در کتاب سرائر در موارد بسیاری ضمن بیان مطالب، درباره شیخ و کتاب نهایه و کتب دیگر او مطالبی اظهار داشته که گویا مورد نداشته و صحیح بنظر نمی رسد.

1.     در چند مورد صریحاً اعدا نموده است که شیخ بخبر واحد عمل نمی نماید این حرف موجب تناقض در گفتار ابن ادریس شده است زیرا بیشتر اشکالات ابن ادریس در سرائر بر شیخ این است که چرا بخبر واحد عمل می کند و در عین حال گفتن اینکه شیخ بخبر واحد عمل نمی نماید جز تناقض چیزی نیست بعلاوه حجیت خبر واحد در نزد شیخ و عمل نمودن شیخ بآن اظهر من الشمس است و بر کسی  پوشیده نیست و خود ابن ادریس نیز می دانسته است که شیخ بخبر واحد عمل می نماید بنابراین، نسبت مزبور بشیخ کاملا بی مورد است.

و اینک یک نمونه از این نوع اشکال:

در باب ربا گفته است: قال ره فی مسائل الخلاف لا ربا فی المعدودات و یجوز بیع بعضه ببعضی متماثلا و متفاضلا نقداً و نسیة و للشافعی فیه قولان ثم قال ره دلیلنا الأیة و ایضاً الاصل الاباحة و المنع یحتاج الی دلیل و ایضاً علیه اجماع الفرقة و اخبارهم تدل علی ذکل هذا آخر کلام الشیخ فی مسائل خلافه و هو الحق الیقین فقد رجع عما ذکر فی نهایته و عن الاستدلال بالأیه و اجماع الفرقة و باخبارهم،  فلیت شعری الذی ذکره فی نهایته من این قاله و کیف جاز له این یرجع عنه لو کان عنده حجة و انما ذلک اورده من طریق اخبار الآحاد التی لاتوجب علما و لا عملا فلو کان الرجل عاملا باخبار الآحد لما جاز له ان یرجع عن ذلک فلا نتوهم علی شیخنا خلاف ما نعتقده و ان وجد فی بعض کتبه کلام یدل علی انه یعمل باخبار الآحاد فقد یوجد فی معظم کتبه و تصنیفه کلام یدل علی انه غیر عامل باخبار الآحاد یوجد ذلک فی الاستبصار کثیراً فانه یقول هذا خبر واحد و اخبار الاحاد عندنا غیر معمول علیها فلوکان عاملا باخبار الاحاد ما ساغ له ان یقول کذلک لانه یکون مناقضا فی اقواله مضاد الافعاله.

2.     ابن ادریس مکرر در کتاب سرائر فرموده است که کتاب نهایه شیخ کتاب نقل اخبار است نه کتاب فتوی و عمل چنانکه بارها در مورد نهایه می فرماید که این خبر را شیخ در نهایه نقل کرده است «ایراداً لااعتقادا لانه کتاب خبر لا فتوی و لا عمل» و از نمونه هائیکه در زیر از کتاب سرائر نقل می نمائیم بخوبی این معنی آشکار می گردد:

در کتاب امر بمعروف سرائر می گوید: و اما اقامة الحدود فلیس یجوز لاحد اقامتها الا لسلطان الزمان المنصوب من قبل الله تعالی او من نصبه الامام علیه السلام لأقامتها و لا یجوز لاحد سواهما اقامتها علی حال و قد رخص فی حال حضور احد ائمة الحق و تغلب الظالمین ان یقیم الانسان الحد علی ولده و اهله و ممالیکه ... و الاقوی عندی انه لا یجوز الاعلی عبده فحسبه دون ما عداها من الاصل و القربات الی ان قال:

والروایة اوردها شیخنا ابوجعفر فی نهایته فقد اعتذرناله فیما یورده فی هذا الکتاب اعنی النهایة فی عدة مواضع و نقلنا انه یورد ایرادا من طریق الخبر لااعتقادا من جهة الفتوی و النظر.

3.     در کتاب دین گوید یکره للإنسان الدین مع الاختیار و فقد الاضطرار الیه فان فعل مختار لالاضطرار فالاولی له ان لا یفعل الا اذا کان له ما یرجع الیه فیقضی به دینه فأن لم یکن له ما یرجع الیه فقه روی انه ان کان له ولی یعلم انه ان مات قضی عنه قام ذلک مقام ما یملک و هذا غیر واضح لان الولی لا یجب علیه قضاء دین من هو ولی له بغیر خلاف و قد اورد ذلک شیخنا ابوجعفر فی نهایته ایراداً لااعتقاداً من طریق خبر الآحاد.

و نیز در دین گوید: و شیخنا ابوجعفر قال فی مسائل الخلاف فی الجزء الثانی من کتاب الرهن ...ثم قال شیخنا ابوجعفر فی مبسوطه ففیه ما اطلقه فی نهایته و انما یورد اخبار الاحاد و غیر الاحاد فی النهایة ایراداً مطلقاً علی الفاظها لا اعتقادا لأنه کتاب خبر لا کتاب بحث و نظر علی ما اشرنا الیه من قبل.

4.     در کتاب صید و ذباحه گوید: و قال شیخنا ابوجعفر فی نهایته و اذا نصب الانسان شبکة فی الماء یوماً و لیلة و مازاد علی ذلک ثم قلعها و قد اجتمع فیها سمک کثیر جاز له اکل جمعیها ... قال محمد بن ادریس هذه روایة اوردها رحمه الله ایراد الاعتقاد الخ.

 در جواب این اشکال باید گفت: اولا با مراجعه بکتاب نهایه آشکار می گردد که کتاب نهایه شیخ متضمن فتاوی بیشماری است و این ادعای ابن ادریس که کتاب نقل خبر است نه فتوی صحیح بنظر نمی رسد[12]  .

و ثانیا خود ابن ادریس در موارد بسیاری از کتاب سرائر موقع نقل فتاوی شیخ می فرماید: شیخ در نهایه چنین فتوی داده است و فتوای شیخ را از کتاب نهایه نقل می نماید از جلمه موارد ذیل:

1.     در کتاب لقطه گوید: اذا بلغ اللقیط تولی من شایء من المسلمین ... و ان لم یتول احدا حتی مات کان ولائه لامام المسلمین لانه داخل فی میراث من لا وراث له وقال شیخنا فی نهایته کان ولائه للمسلمین و هذا غیر مستقیم علی اطلاقه.

2.     در باب ربا چنین است: قال ابن ادریس: و قال شیخنا ابو جعفر فی نهایته و لایجوز نسیة و قد قلنا ما عندنا فی امثال ذلک.

3.     در ارث بردن معتق در صورتی که وارث دیگری نباشد: قال ابن ادریس: اذا لم یکن المعتق حیاً باقیاً فالمیراث لولده الذکور منها دون الاناث ... و هو اختیار شیخنا المفید الی ان قال و هو اختیار شیخنا ابی جعفر فی نهایته و ان کان قد رجع عن ذلک جمیعه فی مسائل خلافه.