آنها که به اوضاع سیاسی و اجتماعی و مذهبی اسلام در قرن چهارم و پنجم هجری آشنایی داشته باشند به خوبی میدانند که یکی از مراکز علمی بزرگ این عصر در حوزهی اسلامی بغداد بوده است، که دانشمندان نامی از قبیل: صاحب بن عباد، ابن شاهین واعظ دار قطنی، شیخ مفید، و سید مرتضی و نظایر اینها و فرقههای کلامی نیز در این ناحیه به بحث و فحص سرگرم بودهاند، که در میان آنها شیخ الطائفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسی همچون ستارهای تابناک میدرخشد. او از حامیان بزرگ شیعه و از برجستگان متکلمین امامیه و از فحول مفسرین اسلامی به شمار میرود، او را میتوان نخستین کسی دانست که در تفسیر قرآن، علوم مربوطه را گردآورد و تدوین نمود[1] از مقایسه کار او با معاصرینش به خوبی میتوان دریافت که، در آن روزگاری که بیشتر مردم در زیر قدرت تعلیمات اشعری ازقانون تقلید پیروی میکردند، او با شهامت و استقلال فوقالعادهای به عقل و خرد اعتماد کرده و حریت فکر و استقلال نظر را از دست نداد.
منتهی نه همچون معتزلیان افراطی که میکوشیدند همه احکام و دستورات کتاب و سنت را موافق و مطابق عقل درآورند و اگر در موردی هم نمیتوانستند مطلبی را درک نمایند از افکار بیگانه استمداد میجستند. در حقیقت شیخ را میتوان جزو متفکرین آزاد و عقلیون معتدل دانست. از ملاحظه تفسیر تبیان او به خوبی این مدعا ثابت میگردد.
اکنون ما به قدر وسع خود و به میزان گنجایش این مقاله فهرستی از آراء و افکار بلند او را ذکر کرده و به عنوان مقدمه اشارهی مختصری به متکلمین امامیه نموده و رابطه میان فلسفه و کلام را با قرآن به طور اجمال بیان کرده و سپس مقایسه کار شیخ طوسی را با معتزله به نحوی بسیار فشرده یادآور شدهایم در حقیقت اینها اشارهای است برای آن چه انجام گردیده است، زیرا در مدت ده ماه بلکه بیشتر تمام مجلدات تفسیر شیخ مطالعه شده و در کلیه آیاتی که شیخ طوسی نظری خاص داشته و رأی کلامی خویش را ابراز داشته است ما عیناً همان آیه و صفحه و سطر را باعین کلام شیخ ذکر کرده و در آخر تمام آیات را طبقهبندی کردهایم. و در متجاوز از هشتاد فصل قرار دادهایم که هر فصلی خود بحثی است از مباحث کلامی. البته این طبقهبندی هم گرچه ناقص است ولی به روش متکلمین و کتاب «شرح جمل العلم و العلم» شیخ است.
امید این که در فرصت مناسب بتوان این کار را کامل کرد.
متکلّمین اولیه از فرقه امامیه
قبل از ظهور علم کلام، شیعه مانند سایر فرق اسلامی در اصول و فروع به کتاب و سنت استناد میجستند و عمده فرقشان با سایر فرقهها در این بود که برای فهم آیات قرآن کریم و اخبار پیغمبر و تأویل آن به ائمه اطهار مراجعه میکردند، و مشکلات دینی خود را در برابر پیشوای مذهبی خویش مطرح کرده و پاسخ آن را میشنیدند و در مواردی هم که افکار بیگانهای در میان آنان راه مییافت، جهت رفع اشتباه دینی خود به کتاب و سنت مراجعه میکردند.
این امر همچنان ادامه داشت تا عهد امام صادق(ع) که آراء و افکار مختلف و بیگانه قوت گرفت، زیرا از یک طرف معتزله شکلی به خود گرفتند و علم کلام را مدون نمودند، از طرفی زنادقه یا مانویه، مرقیون، دیصانیه، کیسانیه، زیدیه، و دیگر فرق ظهور یافتند. در همین دوره بود که عموم به ویژه معتزله به ادلَّه عقل اتکاء میجستند شیعه نیز مجبور شدند که با این اشخاص و افکار بیگانه با استدلال و اصطلاحاتی تازه قدم در میدان مجادله بگذارند. به مناظره بپردازند، و پاسخگوی مخالفین باشند و عقائد خویش را از حملات و تعرض محفوظ نگهدارند.
بدین منظور بود که علماء شیعه تدریجاً به فراگرفتن اصول علم کلام توجه نمودند، خصوصا که جماعتی از اصحاب امام ششم (ع) بودند که به امر آن حضرت مأمور به مناظره و مجادلهی با خصم و ابطال دعاوی آنها و اثبات حقانیت مذهب شیعه شدند و همان دسته بودند که طبقه اول متکلمین شیعه را تشکیل دادند.
این جماعت برای درستی کلام خویش و جهت شاهد آوردن گفتار خود، به احتجاجات ائمه اطهار و بیانات حضرت علی (ع) که حاوی استنتاجات منطقی و ادله عقلی بود استناد میجستند[2] مراجعه به کتب شیخ مفید ما را از اسامی و شرح حال این گروه از متکلمین امامیه به خوبی واقف خواهد ساخت، و بزرگ سرمشق برای آنان مناظرات و احتجاجات حضرت صادق (ع) و حضرت رضا (ع) با زنادقه، دیصانیه، اصحاب ابوحنیفه، زیدیه، عیسویان، یهود، زردشتیها، و جز اینها خواهد بود.
ذکر چند تن از متکلمین طبقه اول شیعه امامیه
ابوجعفر مؤمن الطاق: او در اواسط قرن دوم هجری میزیسته و معاصر ابوحنیفه (80 ـ150) و از اصحاب امام جعفر صادق(ع) و از قدمای شیوخ و بالاخره از متکلمین اولیه شیعه بود وی با ابوحنیفه و رؤسای معتزله و زیدیه مناظرات بسیاری داشته است و در تأیید مذهب شیعه و اثبات امامت حضرت علی علیهالسلام کتابی دارد.
هشام بن حکم : (متوفای 199 هـ)
دومین متکلمی را که میتوان جزو این دسته دانست، هشام بن الحکم است که اصلاً ایرانی و از اصحاب امام صادق و امام کاظم(ع) محسوب میشده. بنا به نقل مسعودی وی در کوفه دکان خرازی داشته و از ملازمین یحیی بن خالد برمکی بوده است[3]، و در مجالس مناظرهای که به وسیله این وزیر در بغداد تشکیل مییافته شرکت میکرد.
هشام علاوه بر مناظرات و احتجاجهائی که با مخالفین فرقهی امامیه داشته در موضوعات دینی و تاریخی و ادبی تألیفاتی ارزندهای داشته است.
شاید بتوان هشام را اول متکلمی از امامیه دانست که با ادله کلامی و نظری مبحث امامت را مورد بحث و تحقیق قرار داده و چون مردی حاضر جواب و در علم کلام حاذق بوده پیوسته با واقفه، خوارج، معتزله در مناظره بود.
دیگر از متکلمین طبقه اول نامبردگان ذیلاند که در کتب مربوطه شرح حالشان را میتوان دید:
ابوالحسن میثمی: نیمه دوم قرن دوم هجری.
ابومالک حضرمی: اواسط قرن دوم هجری.
ابوجعفر سکاک: نیمه اول قرن سوم.
یونس بن عبدالرحمن قمی: متوفای 208 هجری.
علی بن منصور : نیمه اول قرن سوم هجری.
ابوجعفر حداد نیشابوری: متوفای 252 یا 265 هجری.
ابوالاحرص بصری: اواسط قرن سوم هجری.
ابوعیسی وراق: متوفای 247 هجری.
ابن راوندی 254 یا 289 هجری.
گذشته از نامبردگانِ فوق اسامی عدهای دیگر از بزرگان را میتوان یافت که از متکلمین طبقه اول شیعه به شمار میروند.
طبقه دوم متکلمین شیعه
بطوری که گفته شد دورهی اول متکلمین شیعه از آن موقعی که شروع میشود که فرقهی معتزله روی کار آمدند و برای انتشار و ترویج افکار خویش دو مرکز عمدهای را انتخاب کرده بودند که یکی بصره، و دیگری بغداد بود و آنقدر به تبلیغات خود ادامه دادند که در دربار خلافت راه یافتند و توانستند قلوب درباریان را به خود جلب کنند تا آن جا که دو خلیفهی بزرگ عباسی، منصور و مأمون متمایل به اعتزال شدند. روزگاری هم پیش آمد که مکتب اعتزال رو به انحطاط گذاشت، زیرا با حریف تازه نفسی همچون اشاعره روبرو گردید.
در این دوره، متکلمین شیعه محتمل مسئولیت بیشتر و بزرگتری شدند، چون علاوه بر معتزله اکنون نیز باید پاسخگوی اشکالات اشاعره باشند و ملت قرآن را از افکار مسموم و انحرافی این دسته از تفریطیها حفظ نمایند.
خلاصه این که قرن چهارم و پنجم هجری را با روی کار آمدن پیشوای اشاعره (260ـ 324) و قدرتی که وی در کلام و اطلاع وسیعی که بر حدیث و سنت داشت و پیروزی او در میدان مبارزه با معتزله و تألیف کتابهائی از ناحیه هر فرقهای و نظائر اینها، میتوان عصر اختلافات بزرگ و مناقشات و شکوک دانست.
به موازات پیشرفت علم کلام در این دوره، علماء شیعه نیز برای سرکوبی این دو فرقه و سایر طبقات کاملا مسلح و مجهز به سلاح علمی و منطقی بودند و قلم و زبانشان در خدمت دین و پاسخ گفتن به اشکالات وارده بود.
ذکر چند تن از طبقه دوم متکلمین امامیه
1ـابوالحسن علی بن وصیف الناشی الاصفر 270ـ 365
2ـ ابوالجیش مظفر بن محمد بلخی 367
3ـ شیخ مفید ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان 336 ـ 413
4ـ سید اجل علم الهدی ابوالقاسم علی بن حسین مرتضی 55ـ 436
5 ـ شیخ الطائفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسی 85ـ 460
روش متکلمین شیعه امامیه
در ابتدا اکثر شیعه از کلام نفرت داشتند و احادیثی نیز در نهی از استدلال و نظر در مسائل مذهبی روایت میکردند.[4] اما بعدها به خاطر رد ادله خصم و دفاع از عقاید خویش، خود را ناگزیر دیدند که به اصطلاحات و طرز استدلال متکلمین آشنا شوند خلاصه تا زمان حضرت صادق(ع) امامیه با علم کلام ابراز علاقهای نمیکردند و تا این وقت علمای شیعه در اصول و فروع به کلام خدا و سنت نبوی (ص) استناد میکردند.
از زمان امام ششم (ع) به بعد متدرجاً به فرا گرفتن اصول این علم به ویژه اصول اعتزال گرویدند.[5]
اما دیری نپائید که بر اثر نهی ائمه اطهار علیهم السلام، متکلمین شیعه از روش معتزله برگشته و خود روش خاص و کلامی مخصوص به فرقهی امامیه را به وجود آوردند که میتوان آن را کلام قرآن نامید.
عمدهی مسائلی که متکلمین شیعه را از معتزله جدا ساخته
عمده مناظرات معتزله و شیعه امامیه در باب مسائلی ذیل بود:
امامت، اجماع و نص، غیبت، رجعت، بداء، تقیَّه، تشبیه، رؤیت، حلول، تناسخ ...
و مهمترین مسئلهای را که میتوان ما به الامتیاز میان معتزله و شیعه امامیه دانست در باب جبر و اختیار است که فرقهای عقیدهمند به جبر و معتزله به اختیار بودند اما شیعه امامیه قائل به الامر بین الامرین میباشند. چنان چه حضرت صادق (ع) فرمود: لا جبر و لا تفویض و لکن امر بین امرین.[6]
رابطه قران با فلسفه و کلام
راستی یکی از شگفتانگیزترین حوادث تاریخ بشریت، نزول قرآن است به حضرت محمد (ص) زیرا برای اولین بار بود که از میان تمام کتب آسمانی این کتاب مقدس روی زمین طوری ظاهر شد که وقتی مردم به کیفیت تنظیم حروف و کلمات و مطالب و محتویات آن دقت کنند چارهای نخواهند دید مگر این که اعتراف کنند آسمانی است و با نزول این کتاب مقدس رسالت آسمانی کامل گردیده و باب نزول الواح و صحف و کتب آسمانی بسته شده است. پیروان محمد(ص) و یا به عبارت دیگر قرآنیون دیدند قرآن کریم صریحاً اعلان کرده که برای تمام مردم روی زمین است و تنها مخصوص قوم عرب گمراه نیست و فقط ملت سامی را مخاطب نساخته، شیعه امامیه که این نکته را به خوبی درک کرده بود به این فکر افتاد که طبق ادعای خود قرآن ناگزیر باید این کتاب مقدس تمام قوانین عملی و اخلاقی و فکری را طوری توجیه کند که با گذشت زمان و پیشرفت تمدن و بالارفتن علم ارزش و استحکام خود را از دست ندهد.
پیروان قرآن، در خلال مطالعه و تحقیق در آیات کریم به این نکته پی بردند که قرآن تنها یک کتاب موعظه و اخلاق و تاریخ و عبرت نیست، بلکه کتابی است متافیزیکی، اخلاقی و اجتماعی زیرا در بسیاری از آیات و سورههایش اشاره به اسرار و حیات و رمز زندگی از آغاز تا فرجام کرده، آن هم به نحوی عالی و آموزنده.
همین امر موجب گردید که مؤمنین به این کتاب مقدس، اصول افکار خود را از همین سرچشمه زلال به دست آورند. یکی از اشتباهات بزرگ این است که ما قرآن را خالی از نظریات فلسفی و عاری از بیان اسرار کون بدانیم، کدام کتاب فلسفی است که موجودات را آن چنان که هست همچون قرآن معرفی کرده باشد؟
کدام حکمتی است که همچون حکمت قرآن انسان را به اسرار کائنات آشنا سازد؟ کدام فلسفهای است مانند قرآن که بشر را به رمز و سر حیات و مرگ و مبدأ و معاد، آگاه سازد؟
و کدام مجموعه فلسفی است که همچون قرآن ما را از حرکت منظومهها و پدیدههای جوی و پیدایش آن برای زمین و کیفیت تکوین آن و سایر موجودات و آغاز و فرجام این عالم خبر دهد؟ و فکر و روح آدمی را در دل جنگلها و بر فراز قلهی کوهها و در اعماق دریاها و بر کنار جویبارها و دشتهای سرسبز و آسمانها و کهکشانها، و آن جا که ابدیت پرکشیده پرواز دهد؟
و بالاخره کدام مکتب فلسفی است همانند تعلیمات عالیه قرآن که در جوامع بشر و نژادهای مختلف ایجاد وحدت و مساوات نماید و شالودهی مدینه فاضلهای را که حکمای یونان آرزوی آن را به گور بردند پیریزی کند؟
البته ما به این نکته نیز توجه داریم که قرآن به پیروان خود اجازه نداده که از حقایقش پا فراتر نهند و آیات آن را با افکار دیگران آمیخته سازند. لکن معتقدیم که حقایق قرآن کریم آن قدر جامع و کامل است که ما را از توجه به دیگران و استمداد از آراء و عقاید آنان نیز بینیاز خواهد کرد.
برخی از مسلمین امروز و اکثر محققین اروپائی منکر ابداع و ابتکار فلسفه قرآن شدهاند و معتقدند که فلسفه قرآن همان فلسفه حکماء یونان و یا فلسفه هلنی میباشد و برای تأیید گفتار خود نظریهی اشاعره و معتزله را شاهد آوردهاند. و نام کندی و فارابی و ابن سینا را در این مورد ذکر میکنند . آنها کوشیدهاند تا ثابت کنند که فلسفه اسلامی با فلسفه یونانی یا هلنی وجه اشتراک بلکه وحدتی دارد. شک نیست که این کوشش بی فایده و آن استدلال بی اساس است زیرا آن چه در این مورد گفتهاند از طریق تاریخ فلسفه است و مبدا آن را از زمانی میدانند که علوم یونانی به عالم اسلامی انتقال یافته بدیهی است ورود علوم و فلسفه یونان به عالم اسلامی در عهد عباسی بوده است، در صورتی که فلسفه اسلامی قبل از این دوره وجود داشته که به دورهی قرآن و عهد پیشوای اسلامی منتهی میشود و قبل از اینکه مسلمین به کتب و نوشتههای فلسفی یونان آشنا شوند ریشه فکر اسلامی در ذهن آنان زنده شده بود، و وقتی که مسلمین به علوم یونان و دیگران آشنا شدند شروع به وفق دادن میان آنچه خود دارند با دیگران نمودند. از آن چه گفته شد تا حدی معلوم گردید که فلسفه قرآن غیر از مذاهب فلسفی دیگران است و با فلسفههای غرب و یونان متفاوت است و همچنین کلام قرآن با علم لاهوتی مسیحی به کلی فرق دارد.
فلسفه و کلام اسلام اصیل است و همان اصالت و استحکام او بوده که موجب ظهور و پیشرفت سریع علم در عالم اسلام بلکه در جهان گردید و روشن فکران اسلام به تحقیق و بررسی پرداختهاند و آثار جاویدان از خود باقی گذاشتهاند.
شیعه امامیه و قرآن
اگر بخواهیم به کلام قرآن آشنا شویم باید به روش شیعه نسبت به این کتاب مقدس توجه کنیم، شیعه نسبت به قرآن نهایت احترام را قائل بود نه مانند آنها که کورکورانه در مقابل آن سر تعظیم فرود آوردهاند بدون آن که به عظمت و ارزش معنی آن پی برند شیعه به قرآن توجه میکرد نه مانند آنها که پیوسته میکوشیدند کلیه آیات کریمه را مطابق عقل خویش توجیه کنند و چنان چه نمیتوانستند به حقیقت آیهای پی برند با کمک افکار و آراء بیگانه مشکل خود را حل مینمودند.
شیعه امامیه عقیده دارد که قرآن دارای دو نوع حقایق است، اول آن حقایقی که عقل از درک آن کوتاه است و آنها را حقایق توقیفیَّه گویند. دوم آن دسته از حقایقی هستند که قرآن شخصاً عقول و افکار را به درک آنها برانگیخته و میدان وسیعی برای تاختن توسن خرد تشکیل داده وبا بیان همین دسته از احکام است که درخت تنومند علم و معرفت را بر روی زمین غرس کرده و حیات و شور تازهای به زندگی بشری بخشیده است. مثلاً قرآن کریم دربارهی مبدأ آفرینش و خدا اشاره به وحدت و فاعلیت مطلقه پروردگار کرده است.
درست این نظریه مقابل فکر یونانی و تصویری است که مسیحیان از خدا داشتهاند که او را «ربالنوع» یا «ربالانواع» یا «اقنوم» و یا «محرک اول» وی را معرفی میکردهاند. همچنین راجع به آفرینش قرآن میفرماید که: پدید آوردندهی موجودات خداست و هموست که از لاشیء خلق کرده و عالم را از عدم به وجود آورده. پیداست که با این نظریه فکرِ قِدمِ ماده را باطل دانسته و همان طور که آغازی برای عالم میداند نهایتی نیز برای جهان قائل است و بالاخره با ایراد این طرح عقیده ازلی و ابدی بودن ماده را انکار کرده است و گفته همانطور که هر جزئی از اجزاء این عالم را ولادت و مرگی است، مجموعه این جهان که از این اجزاء پدید آمده نیز از این قانون مستثنی نخواهد بود.
البته ما نمیتوانیم به طور استقراء تام تمام نظریات قرآن را راجع به علم اول بیان کنیم بلکه درک نمائیم، منتهی قطع داریم که این گنجینهی بزرگ از آنچه عقل آدمی به آن توجه یابد بحث کرده و به تمام نظریات و مذاهب فلسفی و کلامی اشاره کرده است.
زیرا وقتی قرآن منکر قدم ماده میشود خواه ناخواه به حدوث آن و حدوث عالم اعتراف میکند و اینجاست که قرآن از متافیزیک و ماوراءالطبیعه به طبیعت منتقل میشود و میفرماید که: خداست آفریننده زمین و دریاها و کوهها و جنگلها و معادن و سایر موجودات و در میان همهی موجودات انسان بیشتر جلوه میکند که نمونه بارز قدرت کامله حق است، به عقیده قرآن انسانِ نخستین بر قله تمام موجودات ظاهر شده و از ماده حیات به قدرت خداوندی آفریده گردیده و او را از طینت فرشتگان و حیوان آمیخته ساخت و رفعت و قدرتی مافوق ملائک به او داد و مشعل علم و معرفت را به دست وی سپرد و فضیلت و رذیلت را در اختیارش گذاشت تا بسازد و ویران کند، خلاصه آن انسان اولی به بعد پیوسته در تحول و تکامل گام مینهاد و به حسب قانون قطور در هر دور و کوری سفیران و پیامبران الهی عهدهدار هدایت خلق بودهاند تا دورهی کمال شروع شد و پرچمداری این مسئولیت بزرگ در جهان بشریت به عهدهی قرآن سپرده شد و عصر تجربه و علم آغاز گردید. قرآن آدمی را در تمام افعال و حرکاتش مختار و با اراده معرفی کرده و اعلام داشته که: «من یعمل مثقال ذرة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرة شراً یره».
از اینجا زندگی جدید بشریت دارای نشانهای خاص میشود که مسئولیت فردی «با بهترین اسلوب» باشد. قرآن اعلام داشته که آدمی در انتخاب خیر و شر مختار است و هر یک را که بخواهد میتواند با اراده خویش اختیار کند و خداوند هم به تمام حالات عالم و گواه است و ثواب و عقابی نیز بر آن وعده داده...
این است کلام قرآن که کیان و موجودیت یک شیعه امامی را مشخص و ممتاز میسازد و او را وادار مینماید تا در این میدان وسیع فکری گام نهد و به آسمان رفیع افکار و اندیشهها پرواز کند.
همین امر موجب گردید تا شیعه امامیه از طریق قیاس و استدلال با منطقی تازه و روشی جدید پاسخگوی بسیاری از مشکلات در طول قرون و اعصار بوده باشد.
نهایت قیاس متکلمین شیعه با تمثیل ارسطوئی و همچنین استدلال آنها با حد و رسم یونانی فرق داشته که این مختصر گنجایش ذکر آن را ندارند.
نتیجه اینکه متکلمین شیعه دارای روشی خاص بوده و در قرآن و آیات آن با دیدی مخصوص به خود جلب توجه میکردهاند و اکنون به ذکر آراء و افکار یک نفر از بزرگان متکلمین شیعه «شیخ الطائفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسی» پرداخته و تفسیر پر ارج او را «تفسیر تبیان» شاهد این مدعا میآوریم، به طوری که بعداً خواهید دید تمام ده جلد تفسیر شیخ طوسی از اول تا آخر دقیقاً مطالعه شده و آن چه نظر کلامی داشته در زمینههای مختلف جمع آوری و تقسیم بندی فصول و مطالب آن تا آن حد که امکان داشته مطابق سبک و روش خود شیخ در کتاب «شرح الجمل و العلم» کلامیش تنظیم گردیده است و اگر در یک موضوع شواهد زیادی از آیات داشته با ذکر فقط آیه و صفحه و سطر آنچه نسبتاً مهمتر به نظر رسید اکتفا شد و در آغاز آن بحث از مطالب عمدهاش یاد گردیده تا هم به طور کلی به نظریات کلامی شیخ اشاره شود و هم موقعیت و ارزش تفسیر او از این لحاظ معلوم گردد.
روش شیخ در نقل آراء متکلمین
شیخ طوسی در تفسیر برخی از آیات تنها به نقل اقوال پرداخته و رای خویش را اظهار نداشته مثلاً در جلد پنجم صفحه 41 و 42 سطر 21 در ذیل آیه 177 سورهی اعراف: من یهدی الله فهو المهتدی و من یضلل فاولئک هم الخاسرون چنین میفرماید: و قال الجبائی معنی الایة من یهدی الله الی نیل الثواب، کما یهدی المؤمن الی ذلک و الی دخول الجنة فهو المهتدی للایمان و الخیر، لان المهتدی هو المؤمن فقد صار مهتدیاً الی الایمان و الی نیل الثواب. و من یضله الله عن الجنة و عن نیل ثوابها عقوبة کفره او فسقه، «فاولئک هم الخاسرون» . لانهم خسرو الجنة و نعیمها و خسروا انفسهم و الانتفاع بها.
و قال البلخی: المهتدی هو الذی هداه الله فقبل الهدایة و اجاب الیها، و الذی اضلَّه الله هو الضال الذی اختار الضلالة فاضله الله بمعنی خلی بینه و بین ما اختاره و ترک متعه بالخیر علی انه اذا ضل عن امرالله عند امتحانه و تکلیفه جاز ان یقال ان الله اضله.
و قیل معنی «من یهدی الله» من حکم الله بهدایته فهو المهتدی و من حکم بضلالته فهو الخاسر الخائب.
مسامحه شیخ در بیان تفسیر و توضیح برخی از آیات
در چند مورد است که لازم به توضیح بوده و شیخ یا ابداً توضیحی نداده و یا اینکه به اختصار گذرانده است مثلاً در موارد ذیل که جبریه به آنها استناد جستهاند لازم به توضیح بیشتری بوده و رعایت آن نشده.
1. تفسیر تبیان ج 9 سطر 8: فاذاقهم الله الخزی فی الحیوة الدنیا و لعذاب الاخرة اکبر لو کانوا یعلمون. زمر آیه 26.
2. تفسیر تبیان ج 9 ص 42 سطر 17 ذیل آیه: الله خالق کل شی، و هو علی کل شیء وکیل. زمر آیه 62.
3. تفسیر تبیان ج 9 ص 77 سطر 1 ذیل آیه: کذلک یطبع الله علی کل قلب متکبر جبار. المؤمن آیه 35.
4. تفسیر تبیان ج 9 ص 91 سطر 6 ذیل آیه: ذلکم ربکم خالق کل شیء. المؤمن آیه 62.
و نیز در آیهای که میتوان از آن به خوبی اختیار را استفاده کرد توضیح زیاد داده نشده: ممکن است به واسطه سابقهی مطلب و اجتناب از تکرار وارد بحث نشده باشد.
تبیان ج 9 ص 32 سطر 5: فمن اهتدی فلنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انت علیهم بوکیل. زمر آیه 41.
توجه شیخ به منزله و سایر فرق کلامی عصر خود
گر چه شیخ در تفسیر خود به غلاة، مرجئه، قدریه، تاخته است ولی اکثر موارد به دو فرقه مهم موجود در عصر خود اشاره کرده و با ذکر ادله آنها و یا عدم ذکر آن به رد آنها پرداخته با این فرق که جز در یکی دو مورد وقتی میخواهد از اشاعره سخن گوید، صریحاً نام آنها را ذکر نمیکند بلکه به عنوانهای مخالفینا، جبریَّه، قدریه، زعم قول و نظایر اینها یاد مینماید چنان که در مورد استطاعت، تبیان ج 2 ص 538 سطر 2 ذیل آیه:
و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلاً، میفرماید و فی الایة دلالة علی فساد مذهب المجبرة ان الاستطاعة مع الفعل، لان الله تعالی اوجب الحج علی المستطیع، و من لا یستطیع فلا یجب علیه و ذلک لا یکون قبل فعل الحج.
پیداست که مراد از مجبره همان اشاعره میباشند زیرا اشعری معتقد است که قدرت مقارن با فعل است و مقدم بر آن نمیباشد.
اما در بسیاری از موارد تصریح به نام معتزله کرده و گوید: استدلت المعتزلة، قالت المعتزلة، و یا این که نام اعلا معتزله را ذکر میکند و گوید:
قال ابوعلی، قال الجبائی. مثلاً در مورد فاسق در تفسیر تبیان ج 3 ص 140 سطر 23 ذیل آیه: و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله ناراً خالداً و له عذاب مهین، سورهی نساء آیه 14. میفرماید: و استدلت المعتزله بهذه الآیة علی ان فاسق اهل الصلاة مخلد فی النار، و معاقب لا محالة، و هذا لا دلالة لهم فیه من وجوه، لان قوله:«و یتعد حدوده» اشارة الی من یتعدی جمیع حدود الله، و من کان کذالک فعندنا یکون کافراً... و در بحث اثبات عرض در تفسر تبیان ج 3 ص 36 و 363 سطر 21 ذیل آیه: و اذا رایت الذین یخوضون فی آیاتنا فاعرض عنهم حتی یخوضوا فی حدیث غیره چنین گوید:
قال الجبائی: فی الآیة دلالة علی بطلان قول الاصم و نفاة الاعراض و قولهم: انه لیس هاهنا غیر الاجسام. لانه قال: «حتی یخوضوا فی حدیث غیره» فاثبت غیراً لما کانوا فیه، و ذلک هو العرض و در باب توحید پروردگار ذیل آیه 42 اسراء: لو کان معه آلهة کما یقولون اذاً لا تبغوا الی ذی العرش سبیلاً. ج 6 ص 481 سطر 2 گوید:
و قال الحسن و الجبائی: لا بتغوا سبیلاً الی مغالبته و مضادته کما قال و لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا . انبیاء 22.
گذشته از اینها نام عدهای دیگر از متکلمین غیر امامیه را ذکر میکند . قال الرمانی قال البلخی و غیره. ولی در موردی که میخواهد عقیده اشعری را بیان کند صرفا بنحو کنایه از آنها یاد میکند برای شاهد در موضوع خلق قرآن ج 1 ص 432 سطر 18 ذیل آیه: اذا قضی امراً فانما یقول له کن فیکون (بقره آیه 118) میفرماید: فاما من استدل بهذه الآیة و نظائرها علی ان کلام الله قدیم من حیث انه لو کان محدثاً لاقتضی الا یحصل الا (بکن) و الکلام فی (کن) کالکلام فیه الی ان ینتهی الی (کن) قدیمة. و هو کلام الله القدیم، فهذا باطل، لانا قد بینا معنی الایة[7] فلا یصح ما قالوه. علی ان الایة تقتضی حدوث کلامه من حیث اخبر ان المکونات تکون عقیب (کن) لان الفاء توجب التعقیب، فاذا کانت الاشیاء محدثة فما یتقدمها بوقت واحد لا یکون الا محدثاً فبطل ما قالوه.[8]
پیداست که مراد شیخ الطائفه از کلمه «من استدل» همان اشاعره است که گویند قرآن قدیم است... اما در موردی که شیخ طوسی میخواهد عقیده شیعه امامیه را بیان کند به : اصحابنا، عندنا... تعبیر میکند همانطور که در مبحث عصمت ذیل آیه 125 سوره بقره: و اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماماً قال و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین، چنین میفرماید:
و استدل اصحابنا بهذه الایة علی ان الامام لا یکون الا معصوماً من القبائح لان الله تعالی نفی ان ینال عهد الذی هو الامامة، ظالم، و من لیس بمعصوم فهو ظالم: اما لنفسه، او لغیره.
در ج 1 ص 482 ذیل آیه 137 سوره بقره گوید: والنبی عندنا لا یجوز علیه فعل القبائح، لا صغیرها و لا کبیرها.
در بحث امامت ذیل آیه 61 سوره آل عمران . من حاجّک فیه من بعد ما جاءک من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم ثم نبتهل فنجعل لعنةالله علی الکاذبین.
در ج 2 ص 485 سطر 7 در این خصوص میگوید: و استدل اصحابنا بهذه الایة علی ان امیرالمؤمنین(ع) کان افضل الصحابة من وجهین: احدهما ان موضوع المباهلة لیتمیز المحق من المبطل و ذلک لا یصح ان یفعل الا بمن هو مأمون الباطن مقطوعاً علی صحة عقیدته افضل الناس عندالله.
الثانی. انه (ص) جعله مثل نفسه بقوله: «و انفسنا و انفسکم» لانه اراد بقوله: «أبنائنا» الحسن و الحسین (ع) بلا خلاف . و بقوله:«و نساءنا و نسائکم» فاطمة (ع) و بقوله « و انفسنا و انفسکم» اراد به نفسه و نفس علی (ع) لانه لم یحضر غیرهما بلاخلاف. و اذا جعله مثل نفسه، وجب الایدانیه احد فی الفضل و لا یقاربه...
در این جا سئوالی پیش میآید که شیخ طوسی با اینکه نام بسیاری از مفسرین و متکلمین و فرقههای مختلف را برده از قبیل: ابن عباس، مجاهد، قتاده، ضحاک، سدی، ابن زید، بلخی، جبائی، رمانی، حسن فراء، زجاج، وعیدیه، اصحاب معارف، مرجئه، نجاریه، قدریه، معتزله، مغربی، طبری، ابوبکر رازی، ابن مسعود، شعبی، حشویه، اهل عدل، صاحب کتاب «عین» (در معانی متضاد)، ابومالک و دیگران... چرا از ذکر نام اشاعره خودداری کرده؟ و در هیچ جای این تفسیر بزرگ صریحاً نامی از اشاعره نبرده؟
پاسخ این سئوال در خور این مقال نیست زیرا ما را از اصل بحث باز خواهد داشت، تاریخ و سرگذشت اشاعره ما را به جواب این پرسش راهنمائی خواهد کرد که در آن موقعی که شیخ طوسی این تفسیر را مینوشته و در شهری که این اثر ارزنده را تهیه میکرده چه موقعیتی داشته و اشاعره روی به اوج کمال و قدرت مینهادند و بلوائی برپا کرده بودند.
آیا شیخ طوسی جهت تقیه از ذکر نام آنها خودداری کرده یا علت دیگری داشته است؟
شیخ طوسی و کتاب شرح جمل العلم و العمل
مطلب دیگری که در این جا لازم است یادآور شویم این است که همانطوری که در بیان آراء کلامی او از تفسیر تبیان خواهیم دید در مواردی از این تفسیر هست که برای توضیح بیشتر مطلب خواننده را به کتاب دیگر خود به نام «شرح الجمل و العلم»[9] حواله میدهد از جمله در باب توبه. جلد اول ص 169 سطر 9 ذیل آیه: فتلقی آدم من ربه کلمات فتاب علیه. چنین گوید: واصل التوبة: الرجوع عما سلف و الندم علی ما فرط، والله تعالی تائب علی العبد بقبول توبته. والعبد تائب الی الله بمعنی نادم علی معصیة... تا اینکه گوید: و کل معصیة لله تعالی فانه یجب التوبة منها و التوبة یجب قبولها، لانها طاعة. فاما اسقاط العقاب عنده فتفضل منه تعالی، وقالت المعتزلة و من وافقها و ذلک واجب، وقد بینا الصحیح من ذلک فی شرح الجمل.
نام کتاب دیگری به چشم میخورد که در مباحث کلامی تفصیل آن را به آن کتاب ارجاع میدهد و آن کتاب «الاصول» است. چنان چه در باب ایمان ج1 ص 55 سطر 6 ذیل آیه: الذین یؤمنون بالغیب... میفرماید:
و قالت المعتزله باجمعها : الایمان هو فعل الطاعة و منهم من اعتبر فرائضها و نوافلها، و منهم من اعتبر الواجب منها لا غیر، و اعتبروا اجتناب الکبائر من جملتها، و روی عن الرضا علیه السلام: ان الایمان هو التصدیق بالقلب و العمل بالارکان و القول باللسان و قد بینا الاقوی من ذلک فی کتاب الاصول.
ظاهراً این دو کتاب یکی باشد زیرا در باب توبه ج 2 تفسیر تبیان ص 48 سطر 18 ذیل آیه 160 سوره بقره:
الا الذین تابوا و اصلحوا و بینوا فاولئک اتوب علیهم و انا التواب الرحیم. میفرماید: و قبول التوبة حصول الثواب و اسقاط العقاب عندها. و قبول التوبة بمعنی السقاط العقاب عندها، غیر واجب عندنا عقلاً و انما علم ذلک سمعاً، و تفضلاً من الله تعالی علی ما وعد به بالاجماع علی ذلک، و قد بینا فی شرح الجمل فی الاصول انه لا دلالةعقلیه علیه.
شیخ طوسی و معتزله
گر چه شیخ در تفسیر خود به مخالفین خود حمله کرده و مناقشات آنها را پاسخ گفته است ولی در عین حال میتوان او را مدافعی بی غرض و خالی از تعصب دانست به عبارت دیگر، روش شیخ در تفسیر تبیان مخالفت با اشعری و معتزلی و دیگر فرق نبوده بلکه حمایت و دفاع از عقیدهی شیعه امامیه و تبیین و توجیه آیات طبق نظریه امامیه نهایت با استدلالی متقن و برهانی قرص ضمناً دلائلی هم که بر صحت گفتار خود اقامه میکند صرفا ادله سمعی و نقلی نیست بلکه در بسیاری از موارد هست که با حکومت عقل قضاوت میکند همچون معتزله مثلاً در مورد اثبات جسم نبودن خداوند و عدل حلول او در مادهای درجلد پنجم تفسیر خودص 111 سطر 9 ذیل آیه 17 سوره انفال (و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی) میفرماید: فاذا کان هوالله فقد نفی عند الرمی فاذا اضافه بعد ذالک الی الله کان متناقضاً علی انه قد دلت الادلة العقلیة علی ان الله لیس بجسم و لا حال فی جسم فبطل قول من قال أن الله حل فی محمد (ص) و لیس هذا موضع نقضه و قد ذکرنا الکلام فی ذلک و استوفیناه فی الاصول.
در موارد بسیاری دیگر هست که شیخ طوسی جهت اثبات مدعای خود از عقل استمداد جسته چنان چه در مورد خود ذکر خواهیم کرد.
فهرست آراء کلامی شیخ در تفسیر تبیان
معرفت:
شیخ طوسی معتقد است که معارف ضروری نیست بلکه اکتسابی میباشد و نظر، دریچهی معرفت میباشد نهایت نظر همان تفکر است که از این طریق علم حاصل میشود. برای تأیید گفتار خود میگوید: اگر معارف ضروری باشد دیگر دعوت انبیاء و اجتماع آنها با مشرکین عبث خواهد بود و آیاتی که خطاب به مشرکین میکند و جمله «بانهم قوم لا یعلمون» و «ولکن اکثرهم لا یعلمون» و نظائر اینها که ذکر شده است زائد میباشد. او میگوید که معرفت حق تعالی هم نیز ضروری نیست بلکه برای انسان لازم است که این معرفت را کسب نماید.
تفسیر تبیان ج 4 ص 35، 43، 108، 114، 200، 293، 469.
تفسیر تبیان ج 5 ص 52، 135، 205.
تفسیر تبیان ج 2 ص 74، 76، 80، 319 ، 325.
تفسیر تبیان ج 4 ص 40، 146، 150، 151، 166، 239 ، 245، 251، 250، 363، 450، 470.
تفسیر تبیان ج 5 ص 48 ، 118، 120، 272، 279، 447.
تفسیر تبیان ج 2 ص 203.
تفسیر تبیان ج 6 ص 434.
تفسیر تبیان ج 4 ص 35، 48، 108، 113، 293، 369.
تفسیر تبیان ج 5 ص 52، 135، 205، 1.
تفسیر تبیان ج 2 ص 114، 76، 80، 319، 325.
علم و معرفت:
شیخ میان علم و معرفت فرقی قائل نیست و هر دو را به یک معنا دانسته و در تعریف آنها گوید:«ما اقتضی سکون النفس»، وی نظریه رمانی را رد میکند و میگوید: آن چه رمانی در تعریف این دو گفته صحیح نیست که: المعرفة هی التی یتبین بها الشیء من غیره علی جهة التفصیل، و العلم قد یتمیَّز به الشیء علی طریق الجملة دون التفصیل...
در خاتمه شیخ میفرماید این نظریه صحیح نیست زیرا گاه هم هست که به وسیله معرفت شیئی را به طور کلی از سایر اشیاء تمیز و تشخیص دهد. بنابراین میان علم و معرفت فرقی نخواهد بود ج 2 تفسیر تبیان ص 21، 73، 327.
تفسیر تبیان ج 3 ص 50، 78
تفسیر تبیان ج 2 ص 53، 307.
تفسیر تبیان ج 6 ص 213، 215، 216، 412، 454.
تفسیر تبیان ج1 ص 426، 433.
تفسیر تبیان ج 5 ص 427.
تفسیر تبیان ج 4 ص 237، 83، 99.
عقل:
راجع به عقل شیخ طوسی چنین گفته: عقل عبارت است از مجموعه علومی که به وسیله آنها انسان بتواند استدلال کرده و انطباق دهد صور موجوده را با معانی، در جای دیگر گوید: عقل مجموعه علومی است که به وسیله آن بتواند آدمی میان قبح و حسن تشخیص دهد.
تفسیر تبیان ج 2 ص 77، 282، 490.
تفسیر تبیان ج 6 ص 92.
تعقل و تفکُّر:
شیخ طوسی نظر را واجب میداند و مرادش از نظر همان فکر است و تفکر هم خاص عقلا میباشد. بنابراین تقلید کورکورانه صحیح نمیباشد و هر کسی آزاد است بلکه لازم است که اظهار نظر کند و تفکر و تعقل نماید زیرا خداوند در مقام مذمت از کفار و مشرکین میفرماید: وقتی حضرت ابراهیم قومش را به عقل و تفکر تحریص میکند آنها به به کار انداختن این موهبت الهی استنکاف کرده و میگویند: انا وجدنا آباءنا علی هذا...
تفسیر تبیان ج 5 ص 52.
تفسیر تبیان ج 4 ص 203.
احتجاج و مناظره دینی و دعوت به توحید از قرآن پسندیده است:
شیخ الطائفه از آیه 83 سوره انعام[10] و آیه 22 و 33 سوره هود استدلال میکند به صحت محاجه و مناظره دینی و میفرماید هر کس که بگوید احتجاج حرام است با صریح آیه قرآن مخالفت کرده .
تفسیر تبیان ج 4 ص 206.
تفسیر تبیان ج 5 ص 547.
وجوب طلب علم:
شیخ از آیه 122 سوره انعام[11] وجوب تحصیل علم را استفاده کرده و میفرماید که از این آیه چنین فهمیده میشود که تحصیل علم واجب است زیرا پروردگار آن را همچون حیاة که مایه ادراک است و نور که اساس راهبری است قرار داده. ج 4 ص 281.
توحید:
شیخ در مقام توحید پروردگار دلائلی اقامه میکند من جمله «برهان مغالبه» است و این معنی را از آیه 42 سوره اسراء[12] استفاده میفرماید. اگر با آن خدای خدایِ دیگری باشد قطعاً یکی به دیگری ستم خواهد کرد و در نتیجه همان طور که در آیه 22 سوره انبیاء میفرماید، اوضاع آفرینش او رو به تباهی و فساد خواهد نهاد.
همچنین در مقام اثبات ذات باری تعالی دلائلی از آیات کریمه اقامه میکند که اگر کلیه آنها را در این جا ذکر کنیم از حوصله این مقاله خارج خواهد بود. گاه به برهان انی و زمانی به برهان لمّی اثبات حق تعالی را مینماید. و ذیل آیه 81 سورهی المؤمن[13] میگوید:«و کان فیه اوضح الدلیل علی تثبیت القدیم تعالی الذی لو لاه لم یصح فعل و لا تدبیر»..
شیخ میفرماید: این همه موجودات آسمانی و زمینی را خداوند مسخر بشر قرار داده تا به نفع خود و مطابق مصلحت زندگی خویش از آنها بهره گیرد همه و همه دلیل این است که آفریننده آنها قدرت به تصرف در آنان را دارد. اصولاً نحوه و کیفیت آفرینش این عالم خود حاکیست از پدید آورندهای که اصلاً با آفریدهشدهها فرق دارد.
چون آن چه را که ما آفریننده تصور کنیم اگر از سنخ این موجودات باشد که لامحاله حادث خواهد بود و به حکم قطعی «کل محدَث لابد له من محدِث لیس محدَث» چون بطلان تسلسل در جای خود ثابت شده است لذا جهان را آفرینندهای است واحد و قدیم و هموست خداوند. گاه از طریق احتیاج هر مصنوعی به صانع وجود خدا را ثابت می کند و گاه از طریق تغییر این عالم و زمانی از راه سیر آفاق و انفس و در جائی از قدرت و یک مرتبه با برهان اختراع اثبات وجود حق تعالی را میکند.
تبیان ج 3 ص 78.
تبیان ج 2 ص 53، 54، 307.
تبیان ج 6 ص 203، 213، 215، 216، 412، 454.
تبیان ج 4 ص 237.
تبیان ج 5 ص 427.
تبیان ج 9 ص 19، 29، 33، 100، 127، 128 و ...
شیخ در ذیل آیه 163 سوره بقره [14] خدای را چنین توصیف کرده و توحید باری تعالی را این طور بیان کرده است: خدای واحد است و دارای ابعاض نیست و قابل انقسام نمیباشد.
پروردگارا در معبود بودن یکتااست.
خدا واحدی است که نظیر و شبیه ندارد.
خدا در صفات ذاتش واحد است.
خدای قدیم و قادر مطلق است.
او میگوید: خدای دارای کلیه صفات کمالیه است و نقص در ذات او راه ندارد. خدا نه جسم است و نه عرض. خداوند در جسمی حلول نخواهد کرد و آنچه حلولیها از آیه 17 سوره انفال[15] استفاده میکنند صحیح نمیداند و میگوید خدا در محمد (ص) حلول نکرده زیرا به موجب ادله عقلیهای که در دست هست ثابت گردیده که خداوند نه جسم است و نه در جسمی حلول کند. نهایت شیخ تفصیل موضوع را به کتاب «شرح الجمل» حواله میدهد.
تبیان ج 5 ص111، و ج 6 ص 214.
شیخ آیاتی را هم که موهم جسم است تأویل میکند از جمله آیه 2 سورهی رعد[16]. که استوی «ثم استوی علی العرش» را به معنی اقتدار و نفوذ سلطنت دانسته است او میگوید: خدای را مکان خاصی نیست و آیه 3 سورهی انعام را شاهد این مدعا قرار داده است، او نفی ولد از حق تعالی کرده و میگوید به هیچ وجه خدا را فرزندی نباشد نه مسیح و نه هیچ یک از ملائکه فرزند او نخواهند بود. زیرا فرزندی ناگزیر از جنس پدر و مادر خویش است، همچنین مفعول با فاعل سنخیت دارد حق تعالی منزه است از این که شبیه مخلوق باشد، چون این تشابه و آن اتخاذ ولد خود از صفات نقص است. نقص هم از ذات پاک او به دور است (البته در این جا به اختصار ذکر کرده).
او میگوید: خدای را مثل و نظیر هم نباشد. تبیان ج 1 ص 426، 433.
اطلاق کلمه «شیء» به حق تعالی صحیح است زیرا در آیه 19 سوره انعام آمده «قل ای شیء اکبر شهادة عندالله...» تبیان ج 4 ص 99.
شیخ گوید: از پروردگار فعل ظلم سرنزند. چون فاعل ظلم، ظالم خواهد بود هم چنان که فاعل کسب کاسب باشد. تبیان ج 5 ص 440 و ج 3 ص 66.
گذشته از این که حق تعالی ظلم نمیکند ارادهی ظلم هم نخواهد فرمود، شیخ در مقام نقض جبریَّه گوید: آیه 31 سوره المؤمن دلیل واضح است بر بطلان قول مجبره که گویند تمام ظلمهای این عالم به اراده حق تعالی میباشد. تبیان ج 9 ص 75 سطر 5.
صفات:
شیخ طوسی خداوند را از ازل عالم و قادر و حی میداند و این صفات عین ذات پروردگار است . تبیان ج1 ص 142، ج 3 ص 484، ج 6 ص 77، 90، 447، 482.
علم پروردگار :
شیخ علم حق تعالی را عین ذاتش میداند و میگوید آنها که خدا را عالم به علمی میدانند خطا کردهاند زیرا آیه 76 سوره یوسف «و فوق کل ذی علم علیم» حاکی است از این که پروردگار لنفسه عالم است و اگر عالم به علمی باشد لازمهاش این است که برتر از خداوند علیمی باشد و این هم باطل است.
تبیان ج 6 ص 199، 175، سطر 5.
تبیان ج 3 ص 396، ج4 ص 167.
صفات فعل و صفات ذات:
شیخ طوسی میگوید: خدای دارای دو نوع صفت است:1ـ صفت فعل . 2ـ صفت ذات. در ذیل آیه 42 سوره سجده «تنزیل من حکیم حمید» گوید: حکیم کسی است که تمام افعالش حکمت باشد. بنابراین حکیم، صفت فعل خواهد بود، اما اگر حکیم را به معنی عالم بگیریم، عالم آن کس است که به تمام اشیاء و احکام مربوطشان آگاه باشد. در این جا صفات ذات خواهد بود. تبیان ج 9 ص 132 سطر 2.
افعال حق تعالی:
او افعال خدا را بر دو نوع میداند اول افعالی هستند که خاص پروردگار است و جز خداوند کسی بر آنها قادر نخواهد بود از قبیل: خلق حیاة. دوم افعالی که جنس آنها مقدور بندگان نیز خواهد بود از قبیل: رحم، رافت، و نظائر اینها نهایت نحوهای که این گونه صفات، از خداوند ظاهر میشود باز هم بشر عاجز است از انجام آن.
تبیان ج 9 ص 128.
خداوند مرتکب فعل قبیح نخواهد شد:
چون سخن از افعال حق تعالی به میان آید، شیخ میفرماید خداوند منزه است از انجام فعل قبیحی چنان چه آیه 46، سوره حم سجده «و ما ربک بظلّام للبعید»صریحاً در آیه کریمه خداوند از ذات خویش صفتی را که قبیح است نفی کرده و در مقام مدح گوید «و ما ربک» ... او میگوید: اگر کسی بداند که ظلم قبیح است و محتاج به انجام ظلم هم نباشد، مع ذالک ظلم کند، چنین شخصی بسیار ستمگر خواهد بود و به او ظلام گویند. بنابراین حق تعالی منزه است که دارای چنین صفت قبیحی باشد. تبیان ج 9 ص 135 سطر 5.
مشیَّت و اراده :
شیخ مشیت و اراده را یکی میداند و تنها وجه اختلافشان را در مواردی که میتوان ذکر کرد به کتاب اصول حواله میدهد. تبیان ج 5 ص 449، سطر 17.
او میگوید: مشیت پروردگار ازلی است و بر آن چه مشیتش تعلق گیرد قدرت دارد. شیخ طوسی متعلق مشیت را فعلی میداند که حدوث آن امکان داشته باشد نه محال باشد. تبیان ج 4 ص 249.
اگر مشیت حق تعالی بر افعال خلق تعلق گیرد، موجب زوال اختیار نخواهد شد از آنها بنابراین آیاتی که در قرآن کریم به چشم میخورد از قبیل «و لو شاءالله لجمعهم علی الهدی» و نظائر این، معنی آنها چنین است، که اگر خداوند بخواهد از روی جبر مشرکین را وادار کند تا ایمان بیاورند و هدایت شوند میتواند و قدرت دارد لکن چون مشیت حق تعالی زائل کننده اختیار خلق نخواهد بود لذا بر این امر تعلق نگرفت و این دسته از خلق با اراده و اختیار خویش به سوی ضلالت رفتهاند و با این توجیه شیخ پاسخ جبریَّه را میدهد و میفرماید: الجاء، و الزام خلق به راهی از طرف پروردگار منافی با غرض تکلیف خواهد بود.
تفسیر تبیان ج 4 ص 132، 229، 236.
تفسیر تبیان ج 5 ص 58، و سوره توبه آیه 107، 499.
تفسیر تبیان ج3 ص 477، 516.
تفسیر تبیان ج 6 ص 70.
ارادهی خداوند حادث است:
شیخ طوسی از آیه 111 سوره انعام چنین استدلال مینماید که اراده حق تعالی حادث است . تبیان ج 4 ص 260.
ارادهی خداوند بر کفر و معاصی تعلق نگیرد:
او میگوید: آیه 148 سوره انعام[17] تصریح کرده است که مشیت پروردگار بر معاصی و کفر تعلق نخواهد گرفت، به علاوه که ادله عقلی بر این امر گواه است و آن این که، عقل گواهی میدهد که خداوند اراده قبیح نفرماید، چون ارادهی قبیح هم قبیح خواهد بود.
بنابراین حق تعالی اراده معصیت و کفر نفرماید چون این اراده قبیح است. گذشته از این اراده معصیت و کفر نقص است و خداوند از صفت نقص هم منزه است.
تفسیر تبیان ج 4 ص 434 ، 550 . ج 5 ص 44، 96، . ج 6 ص 478.
تفسیر تبیان ج 1 ص 165. ج 2 ص 107، 181، 187، 480، 554، 570.
تفسیر تبیان ج 3 ص 35.
امر خداوند بر محال تعلق نمیگیرد:
او در ذیل آیه 68 سوره المؤمن گوید: خداوند هیچ گاه امر به محال نفرماید: تبیان ج 9 ص93.
خداوند نه فاعل و نه مرید کفر است:
بالاخره شیخ در ذیل آیه 7 سوره زمر[18] گوید: نه خداوند فعل کفر را به جای میآورد و نه هم اراده آن را فرماید: تبیان ج 9 ص 9.
خداوند نه فرزند دارد و نه مثل و نظیر:
شیخ فرماید اتخاذ ولد و وجود مثل و نظیر برای حق تعالی نقص است و خداوند از هر صفت نقصی مبری است به علاوه که آیه 117 و 118 سوره بقره[19] این معنا را تأیید میکند، تبیان ج 1 ص 426 و 433.
رؤیت:
شیخ طوسی از آیه 103 سورهی انعام [20] استدلال میکند که حق تعالی به چشم دیده نشده و کلیه آیاتی که متضمن رؤیت هست به معانی مختلفهای تعبیر میکند و در میان رؤیت و نظر فرق گذاشته است. به طوری که تفصیل آن را در بحث مربوطه خواهیم دید شیخ به حشویه و مشبِّهه اعتراض میکند و پاسخگوی شبهات آنها است و دلائلی از قرآن کریم و احادیث نبوی و همچنین ادله عقلی اقامه کرده و ثابت مینماید که نه در روز قیامت و نه در دنیا خداوند قابل رؤیت نمیباشد.
تفسیر تبیان ج1 ص 206، 329 . ج 4 ص 121، 122 . ج 2 ص 245، 569. ج 5 ص 73، 152.ج 3 ص 377.
کلام خداوند حادث است:
شیخ طوسی ذیل آیه 115 سوره انعام «و تمت کلمة ربک صدقاً و عدلاً» گوید از این آیه چنین استفاده میشود که کلام حق تعالی حادث است زیرا آن را به تمام و عدل توصیف کرده است و اینها از صفات چیزهائی هستند که حادث باشند.
تفسیر تبیان ج 4 ص 268، 453. ج 5 ص 513. ج 3 ص 394 . ج 6 ص 92.
خلق قرآن:
او عقیده دارد که قرآن حادث است و خداوند آن رانازل فرموده. او میفرماید: از آیه 116 سوره بقره «ما ننسخ من آیة او ننسها نأت بخیر منها» چنین به دست میآید که قرآن غیر از ذات پروردگار است و خداوند بر آن مسلط و قادر است.
بدیهی است هرچه که بعضی از آن بهتر از اجزا دیگرش باشد، قطعا غیر از خداوند است، ونیز هر چه که تحت قدرت پروردگار قرار گیرد. فعل اوست و فعل هم محدث است، به علاوه اگر قرآن قدیم باشد، وجود نسخ در آن صحیح نیست چون اگر مجموعه قرآن قدیم و از ازل با خداوند بوده دیگر آیهای از آن ناسخ و آیهی دیگرش منسوخ نخواهد شد، بلکه تمامی آن دارای یک حکم است پس معلوم گردید که قرآن مخلوق و محدث است.
تفسیر تبیان ج 1 ص 399، 432. ج 3 ص92. ج 5 ص 434. ج 6 ص 320 . ج 5 ص 513. ج 3 ص 394. ج 6 ص 92. ج 5 ص 434. ج 6 ص 530 ، 531. ج 9 ص104.
تحدی به قرآن:
شیخ گوید: فصاحت و بلاغت و کیفیت انسجام جملات و ترکیبات قرآن آن قدر عالی و کامل است که به حد اعجاز رسیده به موجب فرموده:«لئن اجتمعت الإنس و الجن علی ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیراً»[21] اگر جن و انس به کمک یکدیگر، برخیزد نمیتوانند آیهای همانند قرآن بیاورند. تبیان ج 6 ص 516 سطر 20.
تکلیف ما لا یطاق:
شیخ طوسی گوید: مناسب شأن پروردگار نیست که بشر را مکلَّف به تکلیفی فرماید که طاقت و توانایی انجام آن را نداشته باشند، به علاوه که تکلیف مالایطاق نقض غرض خواهد بود چگونه ممکن است به کسی که نمیتواند عملی را انجام دهد تکلیف دهند که حتماً باید چنین کنی و اگر نکردی عذاب خواهی شد؟!
اگر خداوند بندهای را که نمیتواند عملی را به جای آورد مکلف نماید که حتماً باید آن را به جای آوری چون آن شخص توانائی انجام آن را ندارد حتماً بجای نخواهد آورد، حال یا خداوند او را عذاب میکند به علت انجام ندادن تکلیف و یا عذابش نمیکند؟ در صورت اول ظلم و در فرض دوم نقض غرض خواهد شد، پس معلوم گردید که حق تعالی منزه است از تکلیف مالایطاق، به علاوه که آیه 28 سوره نساء و 44 سوره مائده و 119 سوره هود و ... بر این مدعا گواه است.
تفسیر تبیان ج 4 ص 110، سطر 17 . ج 4 ص 432 و 576. ج 2 ص 216 ـ 257ـ 384. ج 3 ص 177 ـ 520 . ج 6 ص 83.
رعایت اصلح:
دیگر از مسائل مورد بحث متکلمین این است که آیا ممکن است خداوند عملی را که اصلح باشد رعایت نفرماید و آن کاری را که پست تر و ادون است انتخاب کند؟
شیخ طوسی کلام رمانی را بیان کرده میفرماید: بطوری که از آیات کریمه استفاده میشود نمیتوان گفت که حق تعالی عملی سبکتر و کم بهاتر را بر عمل اصلح مقدم دارد زیرا انتخاب کار پست، خود صفت نقص است و حق تعالی از کلیه نقائص پاک و منزه میباشد. تبیان ج6 ص 394 سطر21.
خداوند از کافران نیز ارادهی ایمان کرده:
برخی معتقدند که مشرکین و کفار قادر بر ایمان نیستند و الا ایمان میآوردند.
دستهای گویند مشرکین و کافران که راه باطل را انتخاب کردهاند برای این است که خداوند از آنها همان کفر را میخواسته و میخواهد.
شیخ میفرماید: خداوند هرگز به کفر و گمراهی دیگران راضی نیست و از تمام انسانها ایمان و هدایت میخواهد. و به همین منظور است که پروردگار انبیاء و پیامبران خود را مبعوث فرموده تا مشرکین و کفار را به سوی ایمان دعوت کنند، و نزول قرآن نیز به منظور هدایت و راهنمائی خلق است.
تفسیر تبیان ج 4 ص 146 ـ 176. ج 5 ص 120 . ج2 ص 439. ج 6 ص 271ـ 279، 312، 480.
خداوند هیچ کس را به گناه دیگری مؤاخذه نمیفرماید:
مسئله دیگری که مورد اختلاف نظر قرار گرفته این است که آیاممکن است پدری گناه کرده باشد و عقوبت آن را فرزندش به بیند یا نه[22]؟
شیخ بر خلاف نظریه جبری مسلکان میفرماید پروردگار صریحاً در آیه 164 سوره انعام و 17 سوره مؤمن و 135 سوره بقره و ... این عمل را از مقام ربوبی خویش نفی فرموده است.
و گوید: ممکن نیست که حق تعالی فرزندی را به گناه پدر عقوبت کند و یا کسی بار گناه دیگری را به دوش کشد.
تفسیر تبیان ج 1 ص 338ـ 478ـ 491.
تفسیر تبیان ج 2 ص111. ج 3 ص 275ـ 322ـ 367. ج 6 ص 228ـ 457.
ج 4 ص 44 ـ 156. ج 5 ص 164 . ج 9 ص 10ـ 63.
استطاعت:
یکی از مباحثی که شیخ در تفسیر خود مطرح میکند بحث استطاعت است. به طوری که معتزله در تعریف استطاعت گفتهاند:«عبارت است از قدرت بر فعل و ضد آن» .
بهر حال استطاعت چه به این معنی باشد و چه به معنی مطلق توانائی بر فعل مسئلهای پیش میآید و آن این که آیا استطاعت مقارن با فعل است یا مقدم بر فعل؟
شیخ میفرماید از آیه 97 سوره آل عمران[23]معلوم میگردد که استطاعت مقدم بر فعل است زیرا حق تعالی حج را بر کسی واجب فرموده است که استطاعت داشته باشد پس کسی که استطاعت نداشته باشد حج بر او واجب نخواهد بود. بنابراین اول استطاعت حاصل شود تا آدمی بتواند به حج برود. تبیان ج 2 ص 357ـ 538.
مرتکب کبیره:
دیگر از مباحث مورد اختلاف اشاعره و معتزله مسئله مرتکب کبیره است و آن این که اگر کسی مرتکب گناه کبیرهای شد آیا مخلَّد در آتش است یا نه؟
شیخ طوسی در این جا نظریات زیادی دارد که فهرست آن بدین شرح است:
1. ما از قرآن نمیتوانیم به طور قطع استدلال کنیم به مخلّد بودن در آتش برای آن کس که مرتکب کبیره شده است.
2. کسی که مرتکب کبیره شد اگر توبه کرد گناهش بخشیده میشود و مستحق ثواب خواهد بود گر چه بعداً گناهی دیگر بجای آورد. زیرا آن ثواب به جای خود محفوظ و این گناه هم به جای خود محفوظ است.
3. ایمان با ارتکاب کبیره جمع میشود.
4. ممکن است شفاعت شامل مرتکبین کبیره گردد.
5. در قرآن دلیلی بر عدم جواز عفو از آن کس که مرتکب کبیره شده است و بدون توبه مرده است نداریم.
6. گناه کبیره نسبی است برخی اکبر از بعضی دیگر است.
7. گناهان کبیره عبارتند از: قذف محصنات، قتل نفس، ربا، فرار از جنگ، عقوق والدین، شرک، انکار ولایت. کسی که مرتکب گناه کبیره شده است توبه بر او واجب است و خدا هم توبه او را قبول خواهد کرد.
تفسیر تبیان ج1ص 329ـ 465. ج 2 ص 210ـ 350ـ 57. ج3 ص 148ـ 182ـ 244ـ295. ج 4 ص 204 و ...
فاسق:
یکی دیگر از مباحث مورد اختلاف ـ حکم فاسق است. معتزله از آیه 14 سوره نساء[24] چنین استفاده میکند که فاسق گر چه نماز بخواند مخلّد در آتش خواهد بود اما شیخ طوسی میگوید به دلائلی چند این نظریه مردود است زیرا اگر کسی از حدود الهی تجاوز کرد کافر است. ولی اگر صرفاً گناهی کند و توبه نماید و یا اینکه توبه هم نکند موجب مخلّد شدن در آتش نمیشود بلکه او فاسق شناخته میشود.
تفسیر تبیان ج3 ص 140 ـ 493.
توبه:
دیگر از مسائلی که زیاد در اطراف آن گفتگو شده است توبه میباشد. شیخ هم در این مورد نظریاتی دارد که فهرست آن بدین شرح است:
1. توبه عبارت است از پیشمان شدن از گناه و عزم به عدم تکرار گناه.
2. شرط توبه پشیمانی از عمل زشت انجام شده است و تصمیم به رجوع نکردن به آن است.
3. توبه از گناه و هم چنین توبه از ترک مستحب نیز جایز است.
4. وقتی توبهای انجام گردید اجماع امت بر این است که عِقاب ساقط خواهد شد.
5. قبول توبه عقلاً واجب نیست بلکه وجوب آن سمعی و تفضّلی میباشد.
6. ممکن است که حق تعالی کسی را که توبه نکرده تفصلاً ببخشد و یا شفاعت نصیب او گردد.
7. تمام گناهان قابل توبه و بخشش هستند.
8. توبه صفت مدح است. ج 1 ص 169ـ 170ـ 171. ج 2 ص480ـ 415. ج 3 ص 90. ج2 ص 526ـ 594ـ 597. ج 3 ص 145ـ 218ـ 515 ـ 516. ج 4 ص 161ـ 586. ج 5 ص 211ـ 232ـ 341ـ 508. ج 2 ص 427. ج 3 ص 532ـ 589. ج 6 ص 196ـ 435ـ 436. ج 3 ص 337.
احباط:
شیخ طوسی احباط را باطل دانسته و میگوید اگر کسی ثواب کوچکی هم داشته باشد وجود گناهان بزرگ ثابت است و آیاتی را که احباط از آنها استفاده میشود تأویل مینماید او معتقد است که دلیل باطل بودن احباط هم سمعی است و هم عقلی.
از آیه 75 سوره آل عمران[25] و آیات مشابه آن استفاده می کند که احباط باطل است. و از اقامه برهان عقلی خودداری مینماید و میفرماید: اینجا مورد ذکر آن نیست.
تفسیر تبیان ج2 ص 480. ج1 ص 320 سطر 21. ج 2 ص 15ـ208 ـ 334ـ 352ـ 365ـ 424ـ 480ـ 522 ـ 525. ج 3 ص 56. 296ـ 374ـ 446ـ 447 و ...
قدرت:
طبق مبنائی که شیخ طوسی دارد کلیه افعالی که از انسان صادر میشود روی قدرتی است که انسان دارد. او معتقد است تا انسان قادر بر فعلی نباشد فاعلِ آن فعل نخواهد بود پس تمام افراد نسبت به افعالی که به جای میآورند قادرند.
شیخ میگوید: قدرت مستلزم وجود فعل نخواهد بود. زیرا بسیار هست که شخصی به عملی قدرت دارد ولی آن را به جای نمیآورد. شیخ میفرماید قدرت به ضدین نیز تعلق میگیرد. او معتقد است که قدرت مقدم بر فعل است و راجع به قدرت پروردگار میگوید حق تعالی بر تمام اشیاء قدرت دارد، لکن قدرت خدا بر محال تعلق نمیگیرد خداوند قدرت بر ایجاد فعل و ضد آن و اعاده اشیاء را دارد. تفسیر تبیان ج1 ص 63 سطر 20. ج 2 ص 302. ج 5 ص 515 ـ 524. ج 6 ص 544.
حسن و قبح:
شیخ طوسی حسن و قبح را عقلی میداند و میگوید این عقلِ انسان است که نیکو را میپذیرد و قبیح را نمیپذیرد، و آن چه را که عقل به خوبیش اعتراف کند حق و غیر آن منکر است. و میفرماید: به ضرورت عقل حق تعالی هیچ گاه مرتکب فعل قبیح نمیشود. تفسیر تبیان ج3 ص 596. ج6 ص 58. ج 3 ص 364.
جبر و اختیار:
بزرگترین مسئلهای که شیخ به آن اهمیت زیاد داده است و در بسیاری از موارد از آن سخن گفته است همین مسئله جبر و اختیار میباشد که خلاصهی نظریاتش بدین شرح است:
1. انسان در انتخاب خیر و شر آزاد و مختار است.
2. نعمت پروردگار در دنیا شامل مؤمن و کافر میشود.
3. شیطان عملهای زشت را در نظر گنهکاران زینت میدهد نه خدا.
4. خدا خالق کفر و معاصی نخواهد بود.
شیخ کلیه آیاتی را که جبریه به آن تمسک میجویند تأویل میکند. راجع به کلمه قضا و قدر معانی مختلفی ذکر مینماید.
معانی قضا و قدر در نظر شیخ طوسی:
شیخ طوسی راجع به کلمه قضا و قدر معانی مختلفی ذکر کرده از جمله:
1. فراغت و به پایان رساندن چیزی یا امری:«فاذا قضیتم مناسککم» بقره تبیان ج 2 ص 170.
2. فصل:«و لیقضی الله امراً کان مفعولاً» سوره انفال آیه 42. تبیان ج3 ص 149.
3. خلق و احداث :«فقضا هن سبع سموات» فصلت 12.
4. امر:«و قضی ربک ان لا تعبدوا الا ایَّاه» اسراء 23.
5. اخبار: و قضینا الی بنی اسرائیل» اسراء 4. تبیان 6/447ـ 448.
تفسیر تبیان ج1 ص 63 ـ 72ـ 429. ج 2ص 125ـ 126ـ 190ـ 302 ـ 315. ج 6 ص 55ـ 77ـ 237ـ369ـ 378ـ 415ـ 448. ج 4 ص 40، 146، 150، 166، 239، 245...
سعادت و شقاوت :
طبق نظریه حریت اراده و اختیاری که شیخ برای انسان قائل است سعادت و شقاوت را هم منوط و مربوط به عمل شخص میداند. ثواب و عقابی که آدمی میبیند بر اثر اعمال خود او خواهد بود. تبیان ج 6 ص 65، 66.
اضلال:
همچنین طبق مبنائی که شیخ طوسی دارد خدای رامنزه میداند از این که بندهای را گمراه نماید و آیاتی که جبریه به آن استدلال میجویند از قبیل یضل به کثیراً. یضل من یشاء و یضلل الظالمین را تأویل کرده است.
تفسیر تبیان ج1 ص 114 تا 117. ج6 ص 249ـ 258 ـ 273.
معاصی:
شیخ طوسی هیچ گناهی را که بنده به جای میآورد از فعل خدا نمیداند و فاعل تمام معاصی را انسان میداند و برای اثبات مدعای خود آیات 78 سوره آل عمران و 160 همان سوره و 191 همان سوره را شاهد میآورد. تبیان ج 2 ص 509. ج 3 ص 41، 42، 82.
کسب:
در باب کسب شیخ طوسی معتقد است که هر فعل را آدمی مستقلاً کسب میکند و کسب را به معنی جلب منفعت و دفع ضرر میداند او میگوید اشعری که عقیده دارد فعل را خدا ایجاد میکند و بنده آن فعل ایجاد شده پروردگار را کسب میکند باطل است و این معنی کسب نخواهد بود. تبیان ج4 ص 509. ج 5 ص 111. ج2 ص 370 . ج 5 ص 402.
کفر و شرک:
او میگوید کفر در نزد ما عبارت است از چیزی که دارنده آن مستحق عقاب دائم میباشد شیخ معتقد است که در میان اهل عدل هیچ گونه اختلافی در کافربودن آنها که عقیده به جبر، تشبیه، ازلیَّت صفات قدیمه دارند نیست. شیخ گوید شرک هم همان کفر است.
مرتد:
شیخ میفرماید در نزد ما مرتد بر دو قسم است: 1ـ ملی 2ـ فطری.
فاسق:
یکی دیگر از مباحث مورد اختلاف، حکم فاسق است. معتزله از آیه 14 سوره نساء:
«و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله ناراً خالداً» چنین استفاده میکنند که فاسق گر چه نماز بخواند مخلَّد در آتش خواهد بود.
اما شیخ طوسی میگوید: به دلائلی چند این نظریه مردود است زیرا اگر کسی از حدود الهی تجاوز کرد کافر است ولی اگر صرفاً گناهی کند وتوبه نماید و یا اینکه توبه هم نکند موجب مخلد شدن او در آتش نخواهد شد بلکه فاسق شناخته میشود.
تبیان ج 3 ص 140 و 493.
وعد و وعید:
شیخ طوسی در باب وعد و وعید نظریات خاصی دارد.
او وعید را مشروط میداند و دلیلش آیهی مبارکه:«و لئن اتبعت اهواءهم من بعد ما جائک من العلم انک اذاً لمن الظالمین» میباشد. بقره 145.
شیخ در ذیل آیه :«... و الله یعدکم مغفرة منه و فضلاً واسع علیم». بقره 268. میفرماید: میان وعد و وعید فرق است، وعید فقط در شر است و وعد در خیر و شر به کار میرود، ولی اگر به صورت مطلق استعمال شود دلیل خیر خواهد بود.
شیخ طوسی در تفسیر آیه:«... ان الله لا یخلف المیعاد» آل عمران 9 گوید که خداوند خلف وعد و وعید نخواهد فرمود.
شیخ طوسی در معنی وعد گوید: خبری است که متضمن نفع از خبر دهنده باشد و معنی وعید: خبری است که متضمن ضرر از خبردهنده باشد.
وعدالله الذین آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر عظیم. مائده 9
شیخ طوسی گوید آیه:«انی ارید ان تبوء باثمی و اثمک فتکون من اصحاب النار».
مائده 32، دلالت دارد بر اینکه وعید به وسیله آتش است لاغیر همچنان که وعد به وسیله ثواب خواهد بود. او وعید را شامل آن ها که حق را بدانند یا ندانند میداند دلیلش آیه «و ان تطع اکثر من فی الارض یضلوک عن سبیل الله ان یتبعون الا الظن ان الظن لا یغنی من الحق شیئا» میباشد. انعام 116 میباشد.
تفسیر تبیان ج1 ص 441. ج 2 ص 18، 347، 407، 406. ج 3 ص 338 ، 462، 496. ج 4 ص 210، 269. ج 5 ص 353.
ارجاء :
شیخ میفرماید فساق اهل نماز و معصیت کاران مستحق عقاب هستند لکن ممکن است خداوند تفضلاً آنها را ببخشد. تبیان ج 6 ص 67ـ 71.
شیخ طوسی در ذیل آیه:«و آخرون مرجون لامرالله اما یعذبهم و اما یتوب علیهم و الله علیم حکیم». توبه 106 گوید: ارجاء به معنی تأخیر چیزی است تا وقت معینی و از این آیه چنین استفاده میشود که ممکن است حق تعالی معصیت کاران را عفو فرماید چون تصریح میفرماید که گروهی از گنهکاران عقابشان تأخیر میافتد تا قیامت، و خداوند هم در آن روز اگر خواهد عذابشان میکند و یا اینکه توبه آنها را پذیرفته از آنان درخواهد گذشت. تبیان ج 5 ص 341.
کفار قدرت بر ایمان دارند:
شیخ گوید:«و ماذا علیهم لو آمنوا بالله و الیوم الآخر و انفقوا مما رزقهم الله و کان الله بهم علیما». نساء 39.
دلیل است بر اینکه کفار قادر بر آنند، زیرا در آیه نفی عذر از آنها شده و اگر قدرت بر ایمان نداشتند جملهی «و ماذا علیهم لو آمنوا بالله...» صحیح نبود. تبیان ج3 ص 198سطر 17.
تفسیر تبیان ج 2 ص 364 سطر 17. ج 3 ص 447 سطر 7. ج 6 ص 249 سطر 17 . ج 1 ص 55 سطر 6. و صفحه 185 سطر 11.
اسلام :
او میگوید اسلام و ایمان دارای یک معنی میباشند. ج1 ص 472. ج 2 ص 418 سطر 15. ص 520 سطر 21 . شیخ اقامه حدود الهی را موجب کفاره گناه نمیداند ج 3 ص 505 سطر 7.
ایمان کم و زیاد میشود؟
در این مورد شیخ تنها به نقل اقوال پرداخته و نظریه خود را صریحاً ذکر نفرموده است. ج 5 ص 90 سطر 4 به بعد.
توفیق:
متکلمین در معنی توفیق نظریات مختلفی بیان کردهاند برخی گویند توفیق عبارت است از دعوت به طاعت و گروهی گویند توفیق، خلقِ طاعت است و عدهای گویند خلق قدرت بر طاعت، توفیق میباشد.
شیخ طوسی در ذیل آیه:« و ما توفیقی الا بالله» هود 88 گوید توفیق عبارت است از لطفی که به انسان داده میشود تا با آن طاعت انجام دهد، پیداست که توفیق طاعت را هم جز خداوند کسی نخواهد داد، زیرا او به وقوع طاعت خبر دارد. تبیان ج 6 ص 51.
معنی خلق:
او معنی خلق را عبارت از اختراع و انشاء میداند. ج4 ص 59 سطر 9. ص 228 سطر 21 ، 383 سطر 10، 467 سطر 20 . ج 5 ص 385 سطر 11، 388 سطر 15، ص 517 سطر 19. ج 2 ص 56 سطر 4.
عرش:
او میگوید که قبل از آفرینش آسمانها و زمین عرش خلق شده است. ج 5 ص 518 سطر 22.
روح:
شیخ میان نفس و روح فرق گذاشته و آنها را دو چیز میداند، در ذیل آیه: «ان تقول نفس یا حسرتی علی ما فرطت فی جنب الله» . الزمر 56 گوید: فرق میان نفس و روح آن است که نفس از نفاسة است و روح از ریح، و نفوس حیوانی، خود آن است نفس الشیء هو الشیء و جز روح است، روح عبارت است از جسم رقیق مانند ـ ریح ـ باد. و در جای دیگر گوید: الروح جسم رقیق هوائی علی بنیة حیوانیة فی کل جزء منه حیاة.
تبیان ج 6 ص 515.
همچنین میان خواب و مرگ فرق قائل است ج 9 ص 32 سطر 18، او معتقد است که ابلیس جزو ملائکه بوده است. ج 6 ص 495.
او میگوید تمام موجودات تسبیح پروردگار را به جای میآورند ج 6 ص 482 . شیخ میگوید ممکن است که ابر، از بخارات زمین تشکیل شده باشد. ج 2 ص 58 سطر 4.
لطف:
شیخ رعایت لطف را بر خدای تعالی لازم میداند. ج 4 ص 87 سطر 9. ج6 ص 198 سطر 22 . ج 6 ص 48 سطر 16.
شیخ نبوت را لطف میداند. ج 2 ص 53 سطر 3. ج 2 ص 559 سطر 15 . ج 3 ص 268 سطر 4. ج3 ص 268 سطر 4. ج 3 ص 575 سطر 20. ج 6 ص 490 سطر 13 ص 53. ج4 ص102 سطر 14. ص 300 سطر 10، 301سطر 16. 398 سطر 18. ج 6 ص 139 سطر 2. ص 244 سطر 12. 263 ص 15 ج3، ص 396 ـ 397.
او میگوید: که برانبیاء سهو جایز نباشد . ج 4 ص 179 سطر 4.
معجزه:
او یکی از دلائل نبوت را معجزه میداند ج4 ص 552 سطر 18 . ج 2 ص 283 سطر 13. ص 332 سطر 8.
او معتقد است که امام باید معصوم باشد ج1 ص 449 سطر 5. ص 482 . ج 2 ص 441 سطر 7. ج6 ص101 سطر 15.
امامت:
او خلیفه بلافصل حضرت پیغمبر را علی میداند. ج 2 ص 99 سطر 8. ج1 ص 449 سطر 12. ج2 ص 485 سطر7. ج3 ص 435، 449، 474. ج6 ص 417.
ج4 ص 209.
شیخ تقیه را بر امام واجب نمیداند. مگر آن مواردی که خود امام تشخیص دهد ج 4 ذیل آیه 68 سوره انعام.
شیخ طوسی امر به معروف و نهی از منکر را واجب میداند. و وجوب آن را هم سمعی میداند ج2 ص 549 سطر 9. ص 565 سطر 16. ج3 ص362 سطر9.
شیخ طوسی وجوب انکار منکر را سمعی و اجماعی میداند ج5 ص 299 سطر 15. ج 5 ص 16 سطر 7. ج4 ص 179 سطر 10. ج2 ص 422 سطر 16. ج3 ص 596 سطر 8.
شیخ طوسی توکل را واجب میداند. ج 9 سطر 19 ص 29.
او ارزاق را بدست پروردگار میداند ج5 ص 426 سطر 6. ص 517 سطر 4. ج2 ص 192 سطر 12. ج 6 ص 51 سطر 8.
او شکر را عبارت از اعتراف به نعمت با تعظیم منعم میداند. ج3 ص 370 سطر3.
او میگوید که نعمتهای خدا شامل کفار هم میشود. ج 9 ص 138 سطر 5.
شیخ میگوید: آلام از جانب پروردگار اگر باشد یا لطف است و یا عقاب. ج3 ص 266 سطر 21.
او میگوید: در اصول اعتقادات تقلید صحیح نیست و باید انسان از عقل خود استفاده کند. ج2 ص 77 سطر 7. ج2 ص 319 سطر 12. ج3 ص 16 سطر 20. ص 270 سطر 9.
شیخ طوسی منع ثواب را ظلم میداند و مستحق عوض کسی را میداند که عملی انجام داده باشد عوض را تفضل میداند. ج 3 ص 200 سطر 20. ج 2 ص 49 سطر 12. ج 3 ص 339، 493.
شیخ طوسی عذاب قبر را صحیح و حتمی میداند. ج 9 ص 82 سطر 19.
شیخ طوسی تناسخ را باطل میداند . ج4 ص 138 سطر 15.
او رجعت در دار دنیا را جایز میداند. ج3 ص 47 سطر 12. ج9 ص 60 سطر3.
شیخ طوسی گوید عذاب آخرت همیشگی است . ج 6 ص 416 سطر 3.
قیامت در نظر شیخ حتمی و مبعوث شدن مردم در صحرای محشر قطعی است و به موجب آیات موجوده در قرآن معاد را غیر قابل انکار میداند.
ج 6 ص 523 سطر 20 . ج4 ص 91 سطر 31. ص 103، 138. ج5 ص 454 . ج 3 ص 28 سطر 11. ج6 ص 488 سطر 14.
او تکلیف را مخصوص مردم این دنیا میداند و گوید اهل آخرت مکلف نیستند. ج 6 ص 305 سطر 17. شیخ طوسی در این زمینه مطالب مشروحی ذکر کرده که جهت اختصار از بیان آن خودداری شد.
1. شیخ طوسی تکلیف مالایطاق را جایز نمیداند.
2. تکلیف الهی را عبارت از ارادة چیزی میداند که دارای رنج و مشقت است.
3. آیه: «لا تکلف نفساً الا وسعها» را دلیل روشنی میداند بر بطلان قول جبریه.
4. غرض از تکلیف را استحقاق ثواب میداند. تبیان ج 5 ص 432 ، ج 6 ص 83.
شفاعت:
شیخ طوسی شفاعت را مخصوص مؤمنین گناهکار میداند و گوید: پیغمبر و امام و صلحاء امت میتوانند شفاعت کنند. ج1 ص 213. سطر 20، ص 444 سطر 11. ج2 ص 306 سطر 13. ج 3 ص 83. ج 9 ص 33، 37، 65.
او میفرماید: جهنم بر کافرین و فسّاق محیط است. ج5 ص 271 سطر 16. ج 2 ص 588 سطر 12 . شیخ طوسی راجع به بهشت نظریات خاص دارد. ج 2 ص 592 سطر 3.
او گوید آیه: «... و جنة عرضها السماوات والارض اعدت للمتقین». آل عمران 133
1. دلیل بزرگی و عظمت بهشت است نه تعیین حدود آن.
2. بهشت را بالفعل موجود میداند.
3. بهشت را خاص متقین دانسته و گوید که اطفال و مجانین و فسّاقی که آمرزیده میشوند بالتبع وارد بهشت خواهند شد. تبیان ج2 ص 592.
[1] . تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام.
[2] . احتجاج طبرسی ص 102. ابن ابی الحدید ص 120 و 138.
[3] . مروج الذهب ج2 چاپ مصر ص 137.
[4] . الانتصار ص 4.
[5] . ملل و نحل شهرستانی ص 124 و 131.
[6] . ملل و نحل شهرستانی ص 125.
[7] . تبیان ج 1 ص 430 سطر 14 به بعد.
[8] . این استدلال صحیح نیست زیرا اگر تقدم صرفاً رتبی باشد متضمن حیلوله وقت بین آنها نخواهد بود در نتیجه حدوث معنی نخواهد داشت به این معنی.
[9] . این همان کتاب التمهید فی الاصول است که نسخهای از آن در کتابخانهی آستان قدس رضوی موجود است.
[10] . و تلک حجتنا آتینا هم ابراهیم علی قومه نرفع درجات من نشاء ان ربک حکیم علیم.
[11] . او من کان میتاً فاحییناه جعلنا له نوراً یمشی به فی الناس کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها کذالک زین للکافرین ما کانوا یعلمون.
[12] . قل لو کان معه آلهة کما یقولون اذا لابتغوا الی ذی العرش سبیلا.
[13] . و یریکم آیاته فای آیات الله تنکرون.
[14] . و الهکم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحیم ـ بقره 163.
[15] . فلم تقتلوهم ولکن الله قتلهم و مارمیت اذ رمیت و لکن الله رمی و لیبلی المؤمنین منه بلاء حسنا ان الله سمیع علیم ـ انفال 17.
[16] . الله الذی رفع السموات بغیر عمد ترونها استوی علی العرش و سخر الشمس و القمر کل یجری لاجل مسمی یُدَبِّر الامر یفصل الآیات لعلکم بلقاء ربکم توقنون ـ رعد 2.
[17] . سیقول الذین اشرکوا لو شاءالله ما اشرکنا و لا اباؤنا و لا حرمنا من شیء کذلک کذب الذین من قبلهم حتی ذاقوا بأسنا قل هل عندکم من علم فتخرجوه لنا ان تتبعون ان الظن و أن انتم تخرصون ـ انعام 148.
[18] . ان تکفروا فان الله غنی عنکم و لا یرضی لعباده الکفر ـ زمر 7.
[19] . و قالوا اتخذالله ولداً سبحانه بل له ما فی السموات و الارض کل له قانتون. بدیع السموات و الارض و اذا قضی امراً فانما یقول له کن فیکون. بقره 117 و 118.
[20] . لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر ـ انعام 103.
[21] . اسراء، 88.
[22] . یا ایهاالذین امنوا علیکم انفسکم لا یضرکم من ضل اذا اهتدیتم الی الله مرجعکم جمیعاً فینبئکم بما کنتم تعملون ـ مائده 108.
[23] . ...و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلاً و من کفر فان الله غنی عن العالمین ـ آل عمران.
[24] . و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله ناراً خالداً فیها و له عذاب مهین ـ نساء 14.
[25] . اما الذین آمنوا و عملوا الصالحات فیوفیهم اجورهم والله لا یحب الظالمین ـ آل عمران 57. در ذیل آیه فوق عبارت شیخ چنین است: وفی الایة دلالة قول علی بطلان القول بالتحابط... ج 2 ص 480 سطر 18.